Para una fenomenología de la libertad

Julia V. Iribarne

Academia Nacional de Ciencias
E-mail: Juliairibarne@fibertel.com.ar

Resumen
En la introducción a este estudio se retoma la distinción kantiana entre"libertad de" y "libertad para", aplicada a situaciones concretas. Como punto de partida de una fenomenología de la libertad, se expone, de manera resumida, la posición de Husserl, quien desde la temporalidad de la conciencia y la consecuente historicidad del yo, así como de la reflexión sobre sí mismo, señala la autoregulación como forma superior de la libertad. Tanto J.P. Sartre como M. Merleau Ponty reconocen su filiación respecto de la fenomenología husserliana, a partir de la que cada uno de ellos produce su propia filosofía y, enfoca la libertad, desde la correspondiente perspectiva. El segundo y tercer momento de este trabajo expone sus respectivas posiciones. Antes de comenzar la exposición de Sartre se alude brevemente a la de A. Camus. El ejercicio efectivo de la libertad trae consigo una problemática compleja. La dificultad de la relación de la libertad con la situación puede desembocar en un conflicto. El caso – hiperbólico, por cierto – que se elige aquí para ilustrar esa dificultad es una obra de teatro, Las Moscas, versión sartreana de Electra, tema trágico que preanunció Esquilo e inspiró tanto a Sófocles como a Eurípides. La segunda razón por la que se opta por este texto es que en él la posición de Sartre se acerca a la de Merleau Ponty.

Palabras clave: Libertad; Situación; Conflicto.

Abstract
The Introduction to this study takes into consideration the Kantian distinction between "freedom from" and "freedom to" applied to concrete situations. In a summary way, the author proposes Husserl's position, as starting point of a phenomenology of freedom. Hereby issues as temporality of consciousness and the consequent historical character of the ego as well as its reflection upon itself, are stepping stones leading to the paramount point of Husserl's conception, i.e. self-regulation as the superior form of freedom. J.P. Sartre, as well as M. Merleau Ponty, acknowledge Husserl's phenomenology as the source of their thought; from this starting point on each of them produces a new philosophy that grasps freedom in the corresponding perspective. The second and the third moment of this study expose these positions. The survey of Sartre's thoughts introduced by means of a short reference to A. Camus.
Actualization of freedom implies a multifaceted realm of issues: The relation between freedom and situation is not free from conflicts. The case – for sure, an hyperbolic one – that has been chosen to depict such difficult relationship is The flies, Sartre's version of Electra, the tragic subject that Aeschylus pre-announced and that inspired Sophocles as well as Euripides. There is a second reason for the choice of this text: therein Sartre's telling about Orestes' deeds in relation to freedom is close, if not equal, to that of Merleau Ponty.

Key words: Freedom; Situation; Conflict.

Introducción

Leo una frase de Paul Valery que dice: "Libertad: es una de esas palabras detestables que tienen más valor que sentido; que cantan más que hablan; que solicitan más de lo que responden; una de esas palabras que han practicado todos los oficios, y con las cuales la memoria se embrolla de Teología, de Metafísica, de Moral y de Política; palabras muy buenas para la controversia, la dialéctica y la elocuencia; tan propias de los análisis ilusorios y las sutilezas infinitas como de los finales de frases que desencadenan el trueno"¹. El texto es suficientemente claro, no exige comentarios. Lo asentamos en el punto de partida a modo de marco crítico o, más aún, como negación de que las reflexiones que emprendemos tengan sentido. En lo que sigue proponemos tres respuestas que descalifican la afirmación de P. Valery, muestran el sentido de la libertad, la fenomenología de su ejercicio, su alcance, sus límites y sus conflictos.

En esta introducción retomamos la distinción kantiana entre libertad-de y libertad-para aplicada a situaciones concretas. Como punto de partida de una fenomenología de la libertad tomamos, de manera resumida, la posición de Husserl, quien desde la temporalidad de la conciencia y la consecuente historicidad del yo, así como de su constructiva reflexión sobre sí mismo, señala la autoregulación como forma superior de la libertad. Tanto J.P. Sartre como M. Merleau Ponty reconocen su filiación respecto de la fenomenología husserliana, a partir de la que cada uno de ellos produce su propia filosofía y enfoca la libertad, desde la correspondiente perspectiva. El segundo y tercer momento de este trabajo expone sus respectivas posiciones. El ejercicio efectivo de la libertad trae consigo una problemática compleja. La dificultad de la relación de la libertad con la situación puede resultar en un conflicto. El caso – hiperbólico, por cierto – que elegimos para ilustrar esa dificultad es la obra de teatro, Las Moscas, versión sartreana de Electra, tema trágico que preanunció Esquilo e inspiró tanto a Sófocles como a Eurípides.

Hace algunos años se proyectó en Buenos Aires el film de un director de cine, Querejeta, un vasco que sabe del sentido elemental de la libertad. El film se llama "Tasio"; allí se narra la vida de un hombre nacido y crecido en el ejercicio de la libertad primaria de vivir en los bosques y autoabastecer su vida y la de su familia a partir de su libertad de cazar, recolectar, construir y luchar. Por su identificación con esa vida autolegislada, que probablemente fue la de sus antepasados hasta perderse en el tiempo, sin restricciones sociales que no sean las de la convivencia; Tasio no acepta las reglas que impone la civilización en su avance. Al término del film permite (casi decreta) la muerte de su mujer enferma, por no doblegarse a la civilización que le hubiera salvado la vida. El espectador queda azorado, y azorado justamente respecto de sí mismo: hasta ese momento se ha podido identificar con la libertad de Tasio, Tasio éramos nosotros, libres-de toda imposición; en el último instante sobrepasa el límite: Tasio ha ultrajado la libertad de los otros y muchas cosas más. Nuestro sentimiento es de azoramiento, no de franca censura, porque para censurar es necesario ser objetivo y no lo éramos; hasta el desencadenamiento del final había sido posible revivir en nosotros ese sentido arcaico, primario de la libertad, ("nuestra individualidad cerril" en términos de V. Massuh); soy libre de toda restricción sin dañar, soy el dueño de mis decisiones y por lo tanto de mi vida, soy libre-de todo. Este ejemplo, o más bien esta vivencia, me llevó a pensar que el primer sentido en que ingenuamente concebimos la libertad tiene que ver con esa libertad-de, no entendida a la manera kantiana, sino como ser libre de restricciones, que es eso lo primero que decimos cuando decimos libertad.

Un segundo momento se refiere a comprender el sentido de la libertad en su carácter vincular. La ética y la moral presumieron durante muchos siglos que la libertad y con ella la falta concernía sólo a lo personal, sin prestar atención al radical entretejimiento intersubjetivo y a la responsabilidad colectiva. Esto nos lleva a pensar el sentido de la libertad entendida como libertad-para.

Está claro que cuando las éticas abordan la cuestión de la libertad parecen coincidir en reconocer tipos o niveles de libertad, y que la libertad que aparece en el grado más alto suele ser una libertad sometida a reglas o a valoraciones superiores. La primera alternativa es la de la ética kantiana, la segunda la de las éticas de contenido. En relación con estas tomas de posición podemos interpretar la ética vinculada a la ontología propuesta por el teatro de Sartre.

Desde el momento en que somos concebidos recae sobre quien llegaremos a ser una carga de determinación que en ciertos casos llega a ser total. Me refiero, en primer lugar al hecho de tener que vivir nuestro cuerpo-propio con la correspondiente herencia genética. Con nuestro nacimiento sobreviene el azar del alimento adecuado en el momento adecuado, la presencia o falta de estímulos necesarios de diverso orden y, no en último lugar, la presencia o la falta de amor. A eso viene a sumarse la determinación por un cierto lugar físico, barrio, ciudad, país. El medio familiar es determinante, como representante primero del medio social, grupo cultural, momento histórico del que venimos a formar parte. Y allí estamos, echados a vivir cada uno con su lote. Si tomamos en consideración las inmensas zonas de población del planeta sometidas al hambre, a la enfermedad, a la miseria, la cuestión de la libertad parece ser la de ser libre del hambre, la enfermedad, la ignorancia, y, en ese caso, la libertad-para resulta ser la de comer, de vivir sano y de educarse, entendiendo por esto la posibilidad de integrarse a su mundo o al mundo (si tal cosa existe). En el grado más elemental de la libertad pienso en los moribundos de Calcuta, en su sola libertad de seguir respirando y moverse un poco.

Superado el estrato del grado de libertad que abre el hecho de estar debidamente alimentado y normalmente sano, el siguiente estrato es el la libertad que el acceso a la educación hace posible. Pensamos que la efectividad de la libertad, cuya auténtica esencia podemos discutir a continuación, tiene en este nivel su raíz más determinante. El don de recibir educación tiene de hecho un curso con doble vertiente. Por una parte, es indudable que desde el punto de vista de la relación de la persona consigo misma es algo así como una riqueza persistente que da contenido y lucidez a esa relación. La segunda vertiente se orienta al mundo de hoy y desemboca en la posibilidad de inserción social, por la que el sujeto que, por un lado, está a cargo de sí mismo, por otro, logra que aquello para lo que lo capacitó su educación fructifique en la sociedad: estoy hablando del trabajo, de la posibilidad que cada individuo tenga de integrarse a la sociedad del modo en que se ha capacitado para hacerlo. Esta es una de las formas más brutales en que el mundo de hoy coarta el subsiguiente grado de libertad, la que el trabajo hace posible.

Tal vez se podría sintetizar el condicionamiento radical cuya existencia impide que surjan las formas más elementales de la libertad, diciendo que procede del dis-funcionamiento de la justicia en el contexto socio-económico-político que de hecho se expresa en el orden nacional y mundial, desde las formas más burdas hasta las más sofisticadas.

La libertad según E. Husserl

Intentamos en lo que sigue resumir el pensamiento de Husserl acerca de la libertad².

La primera condición trascendental - que con el desarrollo progresivo de la conciencia encarnada resulta, en última instancia, existencial - , es la forma de fluir de la conciencia, del que no tenemos percepción directa sino cuando deviene "corriente de vivencias". Entonces podemos diferenciar en él, en los diversos momentos, un presente que de inmediato deviene retención y enseguida retención de retención cuando la protención que precedía al correspondiente presente, deviene, a su vez, presente. Esta estructura formal es la de la conciencia humana, de la persona que desde su presente sostiene su pasado y se abre hacia un futuro. El presente es el lugar del ejercicio de la libertad, el futuro es el de los posibles que serán o no actualizados por ella. Cuando la persona llega a ser tal, sólo algunos posibles resultan serlo para ella. Esto no tiene un signo restrictivo sino que procede de una elección permanente de lo superior.

Otra afirmación de igual importancia procede de los análisis husserlianos de la intersubjetividad, de la relación intermonádica que lo conduce a la constatación de que si bien es aceptable decir con Leibniz que "las mónadas no tienen ventanas" si con eso queremos decir que de "fuera" nada las puede determinar, se impone afirmar que "las mónadas tienen ventanas": ellas son las diversas modalidades de nuestra experiencia del otro³. La propuesta del otro, su perspectiva sobre las cosas me alcanza no de una manera causal sino por intermedio de mi "motivación". "Motivación" en Husserl alude a que capto la intención o la valoración del otro y la acepto, la hago mía y es en esa medida como pasa a formar parte de mi haber. (El uso de los términos no es estricto en Husserl: en ocasiones denomina a la motivación "causalidad" pero nunca lo hace en el sentido de la causalidad científica, sino como sinónimo de motivación). El tema de la motivación se vincula al de la libertad en la medida en que, como funcionamiento, excluye el de la determinación: soy yo quien libremente asume la propuesta.

La fenomenología genética de Husserl desvela un último funcionamiento conducente a la realización dinámica, modificable y en consecuencia histórica del ego. Se trata, en el origen, del ámbito primordial, manifiesto como un sistema de impulsos⁴. Ese ámbito pre-yoico se caracteriza esencialmente por su carácter repetitivo. El mismo carácter repetitivo es propio del ámbito de producción de la síntesis pasiva, cuya organización hace posible la paulatina emergencia del ego. Ese ámbito es el de las formas operantes en la constitución de los objetos, ajenas a la mirada del ego. La figura sería la de los siete octavos sumergidos del témpano que Husserl expuso⁵ en los textos concernientes.

Habida cuenta de estos dos funcionamientos (instintivo y de síntesis pasiva) es posible afirmar que la primera forma de la libertad no es tética sino experiencial y reside en el cuerpo vivido. Es la experiencia del "yo puedo", "puedo moverme", "puedo alcanzar", es ésta una experiencia no tética temprana en la génesis yoica. Ese atisbo de libertad quiebra la cadena de las repeticiones y abre a experiencias nuevas que serían el resultado de esta forma elemental de la libertad. La experiencia que el yo transita y que decanta en un horizonte que comenzó por ser vacío, éste es la base de la experiencia del mundo a la que ofrece de manera repetitiva los elementos operantes a su alcance para constituir "la cosa" en cada oportunidad.

La experiencia vivida por el ego, tanto en las etapas tempranas como en las avanzadas, decanta a su vez en el horizonte en forma de habitualidades, convicciones, tomas de posición, etc. que configuran la comprensión de las situaciones. Su carácter espontáneo es repetitivo pero no fijo. Hallamos aquí una forma más evolucionada de la libertad. Esas formas decantadas son plásticas y pueden ser modificadas si experiencias nuevas muestran su inadecuación. La modificación no es instantánea, pero llega a tener lugar. Otro tanto sucede con las convicciones de las que dice Husserl: "Yo tengo convicciones, no soy mis convicciones"⁶. Esta capacidad de liberarse de lo reiterativo, automático es, desde nuestro punto de vista, una forma de la libertad. Sin embargo, es necesario destacar que la eventual modificación de lo habitual, no se hace a expensas sino sobre la base de un funcionamiento anónimamente significante; todo lo que se vincula a lo instintivo y a la génesis pasiva es un operar cuya perfección asombra a Husserl.

Estas operaciones "pasivas" de la conciencia constitutiva permiten el desempeño del yo en el mundo. Incluyen valoraciones propias del ámbito de la coexistencia social y conciernen a todos los variados campos de interactuación de los egos. El ámbito social se caracteriza por los actos de comunicación que, en la confrontación, conducen a la confirmación o a la modificación de las valoraciones. En este ámbito tiene lugar algo comparable a la institución de lo que Kant denominó "carácter", al que valoró de modo positivo, en la medida en que procede de actos electivos que conciernen al desempeño en el mundo e imponen al comportamiento una cierta legislación. Sin denominarlo así, Husserl reconoce en ese funcionamiento, entre otras, en la opción por una vocación, la respuesta a un llamado que dará forma a la propia vida. Con esto ya hemos llegado a un grado alto de libertad. Nos falta todavía acceder a su forma suprema.

No podemos aquí hacer nada más que aludir a estos movimientos de la libertad⁷, que en los diversos grados de su despliegue es capaz de responder a la orientación del telos, éste conduce, en el grado más bajo, a la satisfacción del instinto, en los más altos al completamiento, sea de la percepción, sea de la acción, de la maduración personal y de la realización de un valor superior. Se trata de la teleología que Husserl descubre como operante en todos los estratos a que el fenomenólogo dirige la mirada; es la tracción de un telos operante a la manera de una posibilidad esencial pero no determinante. Surge entonces la pregunta: ¿cuál es, para Husserl, la forma suprema de la libertad?

En un texto de 1921/22⁸ Husserl describe el ámbito del "así se hace", "así se debe hacer", "así debe uno comportarse", estas frases expresan pautas mediante las cuales se determina la acción. Se trata del funcionamiento convencional y coercitivo del "Se". En otro texto, esta vez de los años treinta⁹, Husserl vuelve sobre el funcionamiento comunitario del yo singular. El ser humano lo es en comunidad; en un primer momento de su desarrollo "comunidad" es sinónimo de tradición y convicciones persistentes. La estimación de los actos posicionales del yo singular debe tener en cuenta la eventual novedad, la creatividad en el sentido humanizante del telos que orienta hacia la realización de formas siempre superiores. La "originalidad" es un modo en que se expresa una libertad que tiende a la "verdadera humanidad", al "verdadero ser y vivir en singularidad y comunidad". "[...] la auténtica existencia humana exige eterna lucha contra el hundimiento en la pereza de lo convencional o, lo que es en esencia lo mismo, vivir en la razón perezosa, en lugar de una vida a partir de una auténtica originalidad, convocando reiteradamente lo antiguo y unificándolo con lo nuevo".

La pertenencia intersubjetiva no restringe la libertad sino que le da un sentido nuevo. Solo restringe o restringiría la libertad – y con esto volvemos al tema de la "libertad de"- la persistencia en formas reiterativas cuando lo superior exige un cambio. La "libertad para" se vincularía en Husserl a toda motivación para una acción tendiente a la realización del "todo de las mónadas", totalidad ideal y como tal irrealizable, en que se daría la unión de todos los seres humanos en una articulación que conservaría las diferencias. A esta altura del desarrollo de la persona moral, ella dispone de un número restringido de posibilidades que son las únicas suyas, propias; esto sucede porque en ese caso el yo responde a una ley que responsablemente se ha impuesto a sí mismo, vale decir que obra según su "autorregulación".

La libertad según A. Camus y J.P. Sartre

El pensamiento filosófico de Albert Camus capta hasta el extremo la dis-funcionalidad de la existencia humana, en particular la más radical, la de la muerte, supremo condicionamiento, en ella culminan todas las demás dis-funcionalidades. La cuestión del para qué de la libertad, la de su sentido, es medular en su obra. Para él la vida misma carece de sentido, o más bien, si lo tiene, él se reconoce incapaz de conocerlo, entonces se pregunta "¿Va uno a morir, a escapar por el salto, a reconstruir un edificio de ideas y de formas a medida? ¿O por el contrario, uno va a sostener la posición desgarradora y maravillosa del absurdo?"¹⁰. La cuestión que Camus plantea es la de si se puede vivir sin un llamado, una vocación. Dice "Vivir es hacer vivir el absurdo. Hacerlo vivir es, ante todo, mirar. Al contrario de Eurídice, el absurdo no muere más que cuando uno deja de mirarlo. La única posición filosófica coherente es, por lo tanto, la rebelión. [...] Esta rebelión es la que da valor a la vida". La rebelión es actuar a pesar de todo a sabiendas, cada vez, de que todo es absurdo. Nos encontramos aquí ante una libertad condicionada de manera suprema, a la que se responde con una acción que no es absurda.

Pasamos ahora a la consideración de la obra de J.P. Sartre. Cuando preguntamos ¿qué digo cuando digo libertad?, nos situamos en el corazón de una fenomenología del para sí a la que para anticipar su nota esencial denominamos ontológica, una ontología que lo es del no-ser. Ontología es, para Sartre, un campo al que estrictamente sólo puede pertenecer el en sí, lo que es, lo que tiene un ser de una vez para siempre y no puede desde sí mismo y por sí mismo modificar eso que es. El para sí, en cambio, es nada de ser, y por no tener ser es libertad. O sea que a nuestra pregunta : ¿Qué es lo que digo cuando digo "libertad"?, en el contexto sartreano se responde haciendo un análisis fenomenológico de la conciencia, de su no-ser para el que ninguna imagen es adecuada, salvo, tal vez, la de la sucesión de estallidos, lo que no tiene un "dentro", la conciencia que incesantemente fluye porque tiene estructura temporal e intenciona lo otro. Entre los muchos modos de exposición de esta libertad ella aparece como diferente del tiempo solidificado a espaldas del para sí: el pasado que por ser ya de algún modo y por ser inmodificable es en-sí. El para-sí presente sostiene su pasado a la manera del era. La conciencia rechaza ser identificada con su pasado. Su intención, y con ella su interés, está puesta en el futuro que es su proyecto y que como tal todavía no es.

"[...] ningún existente actual puede determinar rigurosamente lo que voy a ser. Como, sin embargo, ya soy lo que seré (si no no estaría interesado en tal y tal ser), yo soy el que seré en el modo del no serlo. Es a través de mi horror que soy llevado hacia el porvenir y el porvenir se aniquila en lo que lo constituye como posible. Lo que llamamos angustia es precisamente la conciencia de ser su propio porvenir al modo de no serlo"¹¹.

Por el hecho de que la libertad (o sea el para sí, la conciencia) es sabedora de su nada de ser, tal reconocimiento la hace capaz de comportamientos en los que se enajena; tal es la conducta de mala fe que tiene varias versiones posibles y que en esencia es peor aún que la mentira porque en la mala fe el para sí no sólo miente sino que se miente a sí mismo. Puesto que para Sartre somos contingentes, el para sí resulta ser el fundamento sin fundamento del sentido que otorga al mundo y a su ser; esta facticidad está en la base del carácter absoluto de la libertad. La estructura temporal del para sí lo arrastra en su curso. Este ser libertad lleva al para sí a la búsqueda de su ser sin lograr el reposo de alcanzarlo, sería un reposo semejante al "[...] del en-sí, la a-temporalidad de la coincidencia absoluta consigo mismo" (188), esta libertad soporta ser siempre la revelación de lo que le falta. "Somos una pasión inútil". Pero este ser nada de ser tiene cierto poder y es el único que detenta tal poder: Es por el para-sí que el sentido viene al mundo; por eso la "situación" no aparece aquí como condicionante de la libertad sino como delineada por la libertad. Puesto que soy absolutamente libre, es mi libertad la que define mi situación.

Este carácter absoluto de la libertad que Sartre afirma, exige ciertas precisiones. Es absoluta en su carácter de no-ser y en su perentoria necesidad de darse un ser, cosa que no se alcanza sino en la hora de la muerte. En este sentido la primera restricción de esa libertad absoluta es enorme. La libertad no es libre de dejar de ser libre. Cada decisión mía, cada acción expresa una opción y nuestra vida cotidiana es una sucesión de opciones y de decisiones de las que no somos necesariamente conscientes. Dice "Yo no soy nada más, en efecto, que el proyecto de mí mismo más allá de una situación determinada y ese proyecto me pre-bosqueja a partir de la situación concreta, tal como, por otra parte, ilumina la situación a partir de mi elección" (638). Hacia el final de El ser y la nada Sartre alude a una elección que ya fue hecha por nosotros en un pasado, de la que no tuvimos conciencia: nos elegimos cobardes, heroicos, tímidos; en el curso de la existencia esa elección que el para-sí ignora, sigue activa, comandando nuestra elección y configuración de situaciones. Mientras esa elección no es revisada, la libertad que ejercemos es, según la interpretación de F. Jeanson¹², una mera libertad ontológica. Pero en la medida en que por medio del análisis existencial seamos capaces de revisar esa "elección originaria", podemos rechazarla o reivindicarla y pasar a una forma consciente de elección que da lugar a una forma de libertad superior: la libertad responsable, la "libertad-valor".

El ejercicio de la libertad se vincula a la responsabilidad; a este respecto dice Sartre:

"[...] la responsabilidad del para sí se extiende al mundo entero como mundo-habitado. Es así, precisamente, que el para sí se capta en la angustia, es decir como un ser que no es fundamento ni de su ser, ni del ser del otro, ni de los en-sí que forman el mundo, pero que está obligado a decidir acerca del sentido del ser, en él y en todas partes fuera de él. Quien se da cuenta en la angustia de su condición de ser arrojado hacia una responsabilidad que alcanza hasta su abandono, no tiene más remordimientos, ni lamentaciones, ni excusa; él no es más que una libertad que se descubre perfectamente a sí misma y cuyo ser reside en este descubrimiento mismo.[...]" (642).

En el contexto de El ser y la nada, Sartre, en principio, no aceptaría la diferenciación kantiana entre libertad-de y libertad-para. Somos absolutamente libres, en consecuencia no tiene sentido afirmar que podemos ser libres de algo. Sin embargo, en el contexto de su fenomenología, parece lícito pensar que se llega a ser libre-de la "elección originaria", de aquella primera opción que hicimos sin tener conciencia de hacerlo. El psicoanálisis existencial abre a la posibilidad del ejercicio de una libertad auténticamente responsable, de una libertad-para la realización del sentido que consideremos digno. El ejercicio de esta forma superior de libertad definiría los para qué de su ejercicio. Se ha dicho muchas veces, en vista del carácter absoluto de la libertad descripta por Sartre, que esa posición hace equivalentes todas las metas, que cualquier opción es posible. Sin embargo, en el texto citado, Sartre ha dicho que la responsabilidad del para-sí no es sólo por sí mismo sino que se extiende al mundo habitado. Sartre ha dado respuesta a este planteo, no sólo con su compromiso político (independientemente de que se simpatice o no con él), su esfuerzo a través de todos los medios (filosofía, política, novela, teatro, artículos) por revelar, como en un alto relieve, los rasgos negativos políticos, sociales, económicos de su tiempo, con intención de que el vacío diseñado por los meandros remita a lo que está ausente, a lo que es necesario, a lo que debe surgir.

Hay un texto que resume los grandes temas de El ser y la nada que refuta una interpretación errónea de la libertad sartreana según la cual ella es libre para ser arbitraria. Se trata de El existencialismo es un humanismo. Allí dice:

"[...] todo proyecto, por más individual que sea, tiene valor universal. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada sino que es perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo"¹³.

Hasta aquí es lícito concluir que el sentido al que se aplica el ejercicio de la libertad sartreana es el sentido universal de la construcción de lo propiamente humano. El para qué de esta libertad es el hombre universal según la mejor posibilidad, el mejor proyecto.

La libertad según M. Merleau Ponty

El pensamiento filosófico de Maurice Merleau Ponty es una fuente privilegiada para comprender la libertad cuando ella no es concebida como dueña absoluta del sentido. El capítulo de su Fenomenología de la percepción¹⁴ dedicado a la libertad comienza por una reconsideración del pensamiento de Sartre en lo que tiene de acertado y en lo que impide tener una concepción adecuada de la libertad. El acierto básico concierne al reconocimiento de "mi presencia a mí mismo" y al de los aportes a la comprensión del ser en el mundo que preceden ese reconocimiento. También se alinea con el pensamiento sartreano en cuanto a que no hay ninguna relación de causalidad entre el sujeto y su cuerpo, su mundo o su sociedad. Sin embargo, la vuelta sobre mí mismo - y en esto Merleau Ponty declara seguir a Husserl - me permite vislumbrar "un fluir anónimo, un proyecto global donde no hay todavía 'estados de conciencia' ni, con más razón, calificaciones de ninguna especie"¹⁵.

La critica de Merleau Ponty se vincula al rechazo sartreano, en nombre de la libertad, de la idea de un adquirido. Si ése fuera el caso sería la libertad misma lo que devendría un adquirido primordial, algo así como "nuestro estado de naturaleza". Otra aseveración que refuta Merleau Ponty concierne al lugar de la decisión y al surgimiento de la situación. Cita a Sartre: "sólo hay elección libre si la libertad se pone en juego en su decisión y pone la situación que ella elige como situación de libertad"¹⁶.

En cuanto a la elección de nuestro carácter y de nuestra manera de ser en el mundo, nos hallamos frente a la siguiente alternativa: o bien esa elección es previa, no tética, de modo que nuestro ser en el mundo surge sin que lo notemos y ni siquiera podríamos decir que es nuestro, de modo que la libertad es reemplazada por el destino; o bien tiene lugar una verdadera elección de nosotros mismos, "una conversión de nuestra existencia", pero en este caso contaríamos con algo previamente adquirido respecto de lo cual tiene lugar la conversión: se funda "una tradición nueva". El análisis de Merleau Ponty es el de una libertad que sólo "se transforma en un hacer retomando una propuesta del mundo", en el intercambio entre una y otra se actualiza la libertad concreta y efectiva.

"No hay libertad sin campo"¹⁷. En rigor la fenomenología de la libertad propuesta por Merleau Ponty se resume en esa afirmación. El tema alrededor del cual organiza la exposición es lo que Husserl denomina Sinngebung, donación de sentido. Contra la afirmación sartreana de la exclusiva dirección centrífuga, según la que el proyecto define totalmente la situación, Merleau Ponty quiere hacer explícito cómo ella puede ser a la vez centrífuga y centrípeta. Si bien es la libertad la que hace aparecer lo que se le presenta como obstáculo, y en esa medida el obstáculo no pone un límite a la libertad, sin embargo, mi libertad "no dibuja la figura particular de este mundo, ella sólo pone las estructuras generales", ella no hace que aquí haya un obstáculo y allá un paso. Sea que yo decida o no escalar una montaña, ella me parece enorme porque sobrepasa el alcance de mi cuerpo. Puesto que soy una conciencia encarnada, que tengo manos, pies, un cuerpo, un mundo, proyecto intenciones, ellas hacen relevantes ciertos rasgos del entorno, pero son rasgos que yo no elijo.

El yo que constituye los obstáculos como tales no es "un sujeto acósmico", sino que se precede a sí mismo respecto de las cosas para configurarlas. Hay un "sentido autóctono del mundo" que captamos en nuestro intercambio con él en nuestra existencia encarnada; y que se halla en la base de toda donación de sentido¹⁸. "Nuestra libertad no destruye nuestra situación sino que se engendra a partir de ella [...]"¹⁹ .

El análisis de la situación que precede a la revolución, (toma en consideración la Revolución Francesa y la rusa) le permite exponer detalladamente su punto de vista sobre el entrecruzamiento de la propuesta del mundo y el proyecto. Muestra cómo el espacio social comienza a polarizarse a partir de la aparición de "una región de los explotados". La clase social deviene realidad en el reconocimiento de dificultades u opresiones semejantes que padecen individuos ocupados en actividades diferentes; cuando eso sucede se dice que una situación se vuelve revolucionaria. "No es necesario que en cada momento surja la representación de la revolución". La revolución estaría en la meta de sus marchas y de sus proyectos, en el sentir: "es necesario que esto cambie". Cada uno tiene experiencia de sus dificultades y actúa desde el fondo de sus prejuicios particulares. "No se representa ni el fatum ni el acto libre que lo destruye, ellos son vividos en la ambigüedad"²⁰. "La situación revolucionaria madura en la coexistencia antes de estallar en palabras y de vincularse a fines objetivos"²¹, emerge en las relaciones interpersonales y en la relación del ser humano con su trabajo.

Otra razón del disenso en este ámbito se vincula a que Sartre comprende la situación desde el punto de vista de un intelectual o de un idealismo.

La revolución tiene cierta forma de presencia para el propagandista porque el propagandista ha sido formado por el intelectual, también está en el intelectual porque él rige su vida por sus pensamientos. Pero así entendida es la decisión abstracta de un pensador que sólo se vuelve realidad histórica si se elabora en las relaciones interhumanas y con el trabajo.

Acepta que no es la mayor miseria la que hace a los revolucionarios más conscientes, pero le parece más importante aceptar que en una circunstancia de prosperidad a menudo se da una radicalización de las masas. La descompresión de la vida reestructura el espacio social: los horizontes no se limitan entonces a las necesidades inmediatas porque se ha vuelto posible un proyecto vital nuevo.

El obrero y el revolucionario no surgen ex nihilo, lo hacen a partir de cierta modalidad de coexistencia. El error de la concepción sartreana es que sólo toma en cuenta proyectos intelectuales e ignora "el proyecto existencial que es la polarización de una vida hacia un fin determinado-indeterminado del que ella no tiene ninguna representación y que ella no reconoce en el momento de alcanzarlo", no obstante, de todos modos el obrero tiene mayor proximidad que el intelectual respecto de la revolución.

La motivación no suprime la libertad. Hace falta que en la reflexión más radical yo capte alrededor de mi individualidad absoluta algo así como un halo de generalidad o como una atmósfera de "socialidad"²². Hace falta que yo me capte desde el comienzo como excéntrico respecto de mí mismo.

"Hace falta que los para-sí –yo para mí mismo y el otro para sí mismo- se desprendan sobre un fondo de para-otro, - yo para el otro y el otro para mí. Hace falta que mi vida tenga un sentido que yo no constituyo, que tenga en rigor una intersubjetividad, que cada uno de nosotros sea a la vez un anónimo en el sentido de la individualidad absoluta y un anónimo en el sentido de la generalidad absoluta. Nuestro ser en el mundo es el portador concreto de ese doble anonimato"²³.

De todo eso resulta un haber de situaciones, un sentido de la historia, una verdad histórica, tres denominaciones interrelacionadas, más aún, tres situaciones que según Merleau Ponty nombran lo mismo y resultan de las condiciones arriba descriptas.

Si bien es verdad que la historia no es capaz de realizar algo sin conciencias que la retomen y decidan, si no puede ser separada de nosotros, eso sucede porque ella es siempre historia vivida a la que no podemos negar un sentido al menos fragmentario. En 1799, en Francia el proyecto de Bonaparte, tuvo como sus antecedentes a Dumouriez, Custine entre otros. El "sentido de los acontecimientos" no es producto de una idea. En aquel momento no cabía la propuesta de retomar los métodos del gobierno revolucionario, ni de la vuelta al estado social de 1789, eso habría sido un error histórico. Damos su sentido a la historia pero no sin que ella nos lo proponga: la donación de sentido no es solamente centrífuga.

Avanzado su análisis, Merleau Ponty vuelve sobre la pregunta: ¿qué es la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo ya está constituido, pero también jamás completamente constituido. Según la primera referencia, somos solicitados, según la segunda estamos abiertos a una infinidad de posibilidades. Pero este análisis todavía es abstracto, ya que nosotros existimos bajo las dos relaciones a la vez. Y no hay, entonces, nunca determinismo y jamás elección absoluta, jamás soy una cosa y jamás conciencia desnuda. [...]". "[...]es imposible delimitar la 'parte de la situación' y la 'parte de la libertad' [...]"²⁴.

Libertad y conflicto

La cuestión de la libertad puede convertirse en "el problema de la libertad". Para ilustrar este punto tomamos en consideración el hiperbólico caso de la tragedia griega, según la versión de J.P. Sartre en Las Moscas²⁵. En ella la concepción de Sartre no se muestra tan distante de la de Merleau Ponty. Los acontecimientos se convierten en paradigmas de nuestra respuesta frente a la decisión, la acción, la responsabilidad y la culpa, sus elementos pueden reconocerse en relación con la conceptualización husserliana.

La acción se desarrolla en Argos, allí llegan Orestes y el Pedagogo.

Desde el primer momento, la primera escena exhibe la situación que vive la población: dos mujeres, vestidas de negro, vienen a hacer libaciones en honor de la estatua de Júpiter. El Pedagogo se dirige a ellas, intenta explicarles que ellos están perdidos, pero su discurso se interrumpe porque las mujeres, al saberse interpeladas, gritan, escupen el suelo y huyen dejando caer sus urnas.

Orestes declara que eligió venir a Argos porque allí nació. Golpean inútilmente a las puertas de las casas. El Pedagogo ve pasar a Júpiter, no lo reconoce: es la primera referencia que tenemos de la ingerencia de un dios en el destino de los hombres, lo que se puede interpretar de variadas maneras pero siempre con referencia a fuentes heterónomas de comportamiento. El Pedagogo toma conciencia de que durante todo el viaje ha estado como tras de los pasos de ellos. Sienten la presencia y la molestia de las moscas.

Se oyen gritos en el palacio, Júpiter, que se ha acercado, les informa que no hay nada que temer, que se trata de la fiesta de los muertos y los gritos marcan el comienzo de la ceremonia. Júpiter declara llamarse Demetrio, dice conocer Argos y haber estado allí el día en que Agamenón regresó triunfante; por entonces no había moscas en Argos. Les informa también que Clitemnestra, la reina, y Egisto, su amante, vieron venir, desde lo alto del palacio, las velas blancas y el cortejo real. El pueblo vio sus rostros rojos por el sol del atardecer y pensó que algo malo iba a ocurrir. Hasta ese momento Argos era una pequeña ciudad que se aburría al sol, y precisamente porque sus hombres y mujeres se aburrían no previnieron a Agamenón: se aburrían y querían ser testigos de una muerte violenta. Cuando al día siguiente oyeron los aullidos de dolor de su rey, sintieron el gozo de la voluptuosidad. En castigo los dioses les mandaron las moscas.

Júpiter obliga a una vieja vestida de negro que pasaba por allí, a confesar que ella se arrepentía por haber sido cobarde; ella confirma que no sólo ella se arrepentía, sino que su hija y también su yerno se arrepentía; que habían criado a su nieto en el arrepentimiento. Ellos, los dioses no habían evitado el crimen para producir esta lección de moral. Agrega Júpiter que ese comportamiento de la vieja era un ejemplo de la buena piedad, a la antigua, sólidamente asentada en el terror. No importa lo que suceda en ese momento con Egisto (que se arrepienta o no), todo su pueblo se arrepiente por él. Declara que por eso ese pueblo está muy cerca de su corazón, se corrige y dice "del corazón de los dioses".

Júpiter adelanta otra frase críptica. Dice: ¡Joven, no juzgue a los dioses: ellos tienen secretos dolorosos!

Es Júpiter mismo quien informa a Orestes acerca de Electra; también le dice que Agamenon tenía un hijo llamado Orestes, a quien supone muerto (Orestes se sobresalta) y al que Júpiter declara preferir muerto. Orestes se identifica como llamándose Filebo.

Poco a poco hemos llegado a dar contenido, a través de lo narrado por la tragedia, a lo que la fenomenología llama "mundo", "mundo familiar" o "entorno", "tradición", "disposiciones", "habitualidades", "convicciones", "motivaciones", "actitudes", "tomas de posición", respecto de los cuales surge la cuestión del alcance de la libertad frente a la determinación. También se hace presente la relación "vivida" con el "pasado", con el "futuro", con el "proyecto", con el "cuerpo vivido": en este caso éste se hace presente bajo la forma de "la vieja sangre podrida de los átridas", según la profecía de Clitemnestra.

Orestes ha llegado a Argos con experiencia del "mundo" (Atenas, Corinto, entre otras ciudades), en ese "mundo" la vida puede ser grata. Argos comienza por presentársele con el "mundo familiar" de sus habitantes. En ese "entorno" que debió ser el suyo pero que por su pasado (haber sido puesto a salvo el día del asesinato de su padre) no le pertenece ya que fue criado en Atenas por padres adoptivos. En el "mundo familiar" de Argos reina el miedo. Según les ha inculcado Egisto, desde el día del crimen viven entregados al remordimiento, al arrepentimiento. Eso configura sus convicciones, sus creencias, sus actitudes, su tradición..

En los diferentes casos las "habitualidades" y las "motivaciones" son diferentes. El pueblo no tiene otras que vivir acorralado por el miedo; sus "convicciones" se vinculan a la tradición impuesta por Egisto. Electra, hija de Agamenón, vive esclavizada, su única "habitualidad" y "motivación" es el odio y la venganza. Su "convicción" es que un día llegará su hermano y su "proyecto" será la justicia que impondrá con su espada.

Orestes se siente ajeno al "mundo familiar" de Argos y esa falta de pertenencia es para él – y así la vive – una carencia radical. Antes de que iniciaran el viaje, el Pedagogo le había revelado su verdadera identidad; por eso él ve la ausencia de sus huellas en cada objeto del palacio: en el muro, en las grandes puertas. Esa carencia de "mundo familiar" hace que se sienta vacío, justamente sin "habitualidades" ni "convicciones" ni "intereses". Su "motivación" nace de la sospecha de que hay para todo ser humano un acto en la vida, un acto que lo espera y lo justifica, y esa sospecha va convirtiéndose, poco a poco, en expectativa y al final, sí, llega ser su "motivación" asumida.

Ni respecto del pueblo de Argos, sometido al miedo, ni de Electra, sometida al odio, se plantea en el comienzo la posibilidad de la libertad. Pero vista la situación desde la perspectiva de Merleau Ponty, ya están dados en ella los elementos que reclaman un cambio. Como se nos dice más adelante el pueblo empieza a cansarse del sometimiento al terror; el propio Egisto está cansado y se declara el más triste de los hombres. Por lo que concierne a Orestes, la primera forma de la libertad es la que le recuerda y le ofrece como modelo el Pedagogo, aquella según cuyas reglas lo ha instruido: es la libertad-de, ajena a todo compromiso y consciente de que no debe comprometerse, se trata de un escepticismo sonriente frente a la relatividad de las costumbres de los hombres. Ser libre de todas las servidumbres, sin familia, sin patria, sin religión, sin profesión. Orestes reconoce haber vivido esa forma de libertad, pero al llegar a Argos recuerda que a los siete años, él ya sabía que era un exiliado. Reconoce ser libre pero reconoce también, con dolor, "la soberbia ausencia de su alma". Siente una nostalgia feroz por cada uno de los actos suyos en Argos, los actos que no tuvieron lugar. Al cabo de esa primera toma de conciencia parece decidido a abandonar Argos; pero a continuación vuelve sobre su expectativa: "¡Ah, su hubiera un acto, un acto que me diera derecho de ciudadanía entre ellos; si pudiera hacerme cargo de ese acto, aunque fuera un crimen, hacerme cargo de sus recuerdos, de su terror, de sus esperanzas para colmar el vacío de mi corazón, aunque tuviera que matar a mi madre!"²⁶ Pero reconoce que todo eso es un sueño e invita a partir al Pedagogo en el momento en que Clitemnestra entra en escena.

A partir de ese momento comienza el camino de las "tomas de posición" y el compromiso de Orestes. El parlamento de Clitemnestra a su hija , Electra, resulta profético, dice:

"Tú eres joven, Electra. A quien es joven y no ha tenido tiempo de hacer el mal, le es fácil condenar. Pero, paciencia: un día arrastrarás detrás de ti un crimen irreparable. Con cada paso creerás alejarte de él, y sin embargo, él será siempre un gran peso que has de arrastrar. Te volverás y lo verás detrás de ti, fuera de tu alcance, puro como un cristal negro. Tú no lo comprenderás y dirás: ¡No soy yo, no soy yo quien lo hizo! [...] Tal es la ley justa e injusta del arrepentimiento"²⁷.

En circunstancias que imponen el exilio de Electra, el proyecto de Orestes es facilitar y acompañar su huida; ella se niega, convencida de que su hermano vendrá un día. Dice: "El vendrá, no puede no venir. Él es de nuestra raza; lleva el crimen y la desgracia en la sangre, como yo. [...] Él vendrá, esta ciudad lo atrae, estoy segura, porque es aquí que él puede hacer el mayor mal, que él puede hacerse el mayor mal"²⁸. En ese momento Orestes le revela su identidad. De ahí en adelante la acción avanza hacia su culminación.

Electra primero se resiste a comprometer a Orestes porque ve todavía dulzura en sus ojos. Pero él la convence: quiere dejar atrás su "vida sin faltas", quiere despedirse de su juventud y de todos los encantos que conoció. Quiere que Electra contemple con él esa ciudad que se le ofrece para ser conquistada. Se trata del acto que lo esperaba, el que le dará identidad. Se trata de un pasado que no puede anular pero que no reafirma, se trata de una carencia de mundo familiar de inserción. Dice:

"Escucha: todas las gentes que tiemblan en sus habitaciones sombrías, rodeados de sus queridos difuntos; imagina que yo asuma todos sus crímenes. Imagina que yo quiera merecer el nombre de 'ladrón de remordimientos' y que instale en mí todos sus arrepentimientos [...] Dime, ese día, cuando yo padezca remordimientos más numerosos que las moscas de Argos, por todos los remordimientos de la ciudad ¿no habré adquirido entonces derecho de ciudadanía entre vosotros?"²⁹.

La acción se decide. Dice Electra: "Has venido, Orestes, y la decisión está tomada. Y heme aquí, como en mis sueños, en el umbral de un acto irreparable, y tengo miedo, como en sueños [...]"³⁰.

Un diálogo entre Egisto y Júpiter nos informa que Egisto quiere morir; está cansado y no acepta las propuestas tentadoras de Júpiter. Júpiter, a quien no todos los crímenes disgustan del mismo modo, declara que favoreció la muerte de Agamenón: por ella veinte mil seres humanos se sumergieron en el arrepentimiento. Y todavía se agrega una información significativa: cuando Egisto declara no tener secretos Júpiter lo refuta: "Sí, el mismo que yo; el secreto doloroso de los dioses y de los reyes es que los hombres son libres. Son libres, Egisto. Tú lo sabes. Ellos no lo saben"³¹.

Egisto está cansado de su lugar en la situación: el único proyecto del poderoso es someter para seguir en el poder. Júpiter afirma que Orestes sabe que es libre. "Una vez que la libertad ha hecho explosión en el alma de un hombre, los dioses no pueden nada contra él " (79).

Después de que Orestes hiere a Egisto, éste antes de morir le pregunta si no tiene remordimientos, tal como lo manda Júpiter, a lo que Orestes responde que a él Júpiter no le interesa. Agrega que la justicia es asunto de los hombres. Electra, testigo de la escena, ve a Egisto muerto e inicia un camino de transformación: comienza por constatar que Egisto no puede hacerle más daño, en términos merleaupontianos queda presa en la situación que encarna, no vislumbra la posibilidad de un cambio en el sentido de la historia. Orestes se aleja para seguir cumpliendo su proyecto. Cuando Electra oye los gritos de su madre, toma conciencia de que es la madre de ellos y de que él, Orestes, la ha matado. También se da cuenta de que han muerto sus enemigos.

Al volver a Electra, Orestes le confirma que son libres, declara que la libertad ha entrado en él como un rayo; ha "adquirido" una libertad nueva. Electra, en cambio, declara no sentir esa libertad y pregunta si él es capaz de impedir que para siempre ellos hayan sido los asesinos de su madre. El discurso de Orestes hace explícita su toma de posición: "¿Crees que yo querría impedirlo? Yo he llevado a cabo mi acto, Electra, y ese acto era bueno" (En este punto es necesario recordar que Orestes no llevó a cabo su acto impulsado por "la sangre de los átridas", equivalente a la determinación por el cuerpo como una forma de "destino". Tenía "motivos" que lo justificaban. "Yo lo llevaré sobre mis hombros como alguien que de ese modo hace que los viajeros crucen el río, lo depositaré en la otra orilla y daré cuenta de él. Y cuanto más pesada sea la carga, más me alegrará, ya que él [el acto] es mi libertad. Ayer yo marchaba al azar sobre la tierra, [...] ninguno de los caminos que recorría era el mío. Hoy tengo el mío y Dios sabe adónde me lleva, pero es mi camino"³².

Electra, en cambio es, cada vez más, presa de remordimientos sin salida, por eso cae bajo el hechizo de las Erinias, diosas del remordimiento, servidoras de Júpiter. Su hermano le causa horror.

El pasado no acepta ser anulado. Orestes trata de que Electra comprenda: "[...] Los gemidos de mi madre ¿crees que mis oídos dejaran de oírlos algún día? Y sus ojos inmensos [...] ¿crees que mis ojos dejarán de verlos alguna vez? Y la angustia que te devora ¿crees que dejará alguna vez de roerme? Pero qué importa, soy libre. Más allá de la angustia y de los recuerdos. Libre. Y de acuerdo conmigo mismo [...]"³³. La libertad de Orestes no es absoluta puesto que no es libre de olvidar su culpa.

Júpiter, por su parte, intenta someter a Orestes, le ofrece hacerlo rey de Argos; él no cede. Piensa que tal vez salvó a su ciudad natal. Dice: "Soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su propio camino"³⁴. Júpiter intenta expresar compasión por el pueblo y le pregunta "¿Qué será de ellos?, a lo que Orestes responde: "Lo que quieran, son libres y la vida humana comienza del otro lado de la desesperación"³⁵. Texto típicamente sartreano pero en el que no podemos negar que "la desesperación" es tal en relación con la situación como materia propuesta por el mundo, para ser superada.

La primera parte del texto que cierra la obra, resume los elementos que muestran la proximidad de la posición de Sartre respecto a la de Merleau Ponty. El acto de Orestes no nació ex nihilo sino que ancló en la situación de Argos que él no había inventado e hizo que asumiera para siempre la responsabilidad:

"Me miráis, gente de Argos, habéis comprendido que mi crimen es verdaderamente mío; lo reivindico a la luz del sol; es mi razón de vivir y mi orgullo; vosotros no podéis ni castigarme ni sentir pesar por mí, es por eso que me teméis. Y sin embargo, ¡Oh hombres míos! He matado por vosotros. Había venido a reclamar mi reino y me habéis rechazado porque yo no era de los vuestros. En el presente soy de los vuestros ¡Oh, mis súbditos! Estamos atados por un lazo de sangre y merezco ser vuestro rey. Vuestras faltas y vuestros remordimientos, vuestras angustias nocturnas, el crimen de Egisto, todo es mío, lo cargo sobre mí. No temáis más a vuestros muertos, son mis muertos. Y ved: vuestras fieles moscas os han cambiado por mí. [...] Yo quiero ser un rey sin tierra y sin súbditos. Adiós, hombres míos, intentad vivir. Todo es nuevo aquí, todo debe comenzar. También para mí la vida comienza, una vida extraña".

Notas

¹ Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Paris, Gallimard, 1938.
² Me he ocupado de este tema en La fenomenología como monadología, Colección "Estudios" de la Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2002. Tengo en preparación otro estudio del mismo tema, de textos de Husserl que no tomé en consideración en la obra citada.
³ He desarrollado esa temática en La teoría de la intersubjetividad en Husserl, Vol.I y II, Buenos Aires, Editorial C. Lohlé, 1987 y 1988.
⁴ Nam-In Lee, Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte, Serie Phaenomenologica, 128, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers, 1993. Nam-In Lee fue el primero en investigar este tema en los manuscritos de Husserl.
⁵ E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966, entre otros.
⁶ E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XIII, XIV, XV, compilado por Iso Kern, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973: 195.
⁷ Este intento de presentación gradual de formas de la libertad en Husserl es nuestro. Husserl no exhibe de modo sistemático esas capacidades productoras, reorganizadoras e innovadoras que su fenomenología desvela. En la medida en que esas capacidades son tales, se nos presentan como formas primarias, primigenias de la libertad.
⁸ E. Husserl, Hua XIV, 1973: 228.
⁹ E. Husserl, Hua XIV, 1973: 230/231.
¹⁰ A. Camus, 1981: 129.
¹¹ Sartre, J.P., 1943: 69.
¹² Jeanson, F. 1947.
¹³ Sartre, J.P., 1946: 55ss.
¹⁴ Merleau Ponty, M., Phénomenologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
¹⁵ Merleau Ponty, M., 1945: 496.
¹⁶ Merleau Ponty, M., 1945: 499 s.
¹⁷ Merleau Ponty, M., 1945: 501.
¹⁸ Merleau Ponty, M., 1945: 503
¹⁹ Merleau Ponty, M., 1945: 505.
²⁰ Merleau Ponty, M., 1945: 508.
²¹ Merleau Ponty, M., 1945: 509.
²² Merleau Ponty, M., 1945: 510 ss.
²³ Merleau Ponty, M., 1945: 512.
²⁴ Merleau Ponty, M., 1945: 517 s.
²⁵ J.P. Sartre, Les mouches, París, Gallimard, 1943. El lo que sigue todos los destacados son nuestros.
²⁶ Sartre, J.P., 1946: 26.
²⁷ Sartre, J.P., 1946: 37.
²⁸ Sartre, J.P., 1946: 57.
²⁹ Sartre, J.P., 1946: 65.
³⁰ Sartre, J.P., 1946: 66.
³¹ Sartre, J.P., 1946: 77.
³² Sartre, J.P., 1946: 84.
³³ Sartre, J.P., 1946: 92.
³⁴ Sartre, J.P., 1946: 101.
³⁵ Sartre, J.P., 1946: 102.

Bibliografía
1. Camus. A, El mito de Sísifo, en Ensayos, Madrid, Editorial Aguilar, 1981.
2. Husserl, E., Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XIV, compilado por Iso Kern, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973.
3. Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966.
4. Iribarne, J.V., E. Husserl. La fenomenología como monadología, Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 2002.
5. Iribarne, J.V., La teoría de la intersubjetividad en Husserl, Vol. I y II, Buenos Aires, Editorial C. Lohlé, 1987 y 1988 respectivamente.
6. Jeanson, F., Le probleme moral et la pensée de Sartre, prefacio de J.P. Sartre, Paris, Aux Éditions du Seuil, 1947.
7. Nam-In Lee, Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte, Serie Phaenomenologica, 128, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers, 1993.
8. Merleau Ponty, M., Phénomenologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
9. Sartre, J.P., El ser y la nada, Paris, Gallimard, 1943.
10. Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Editorial Sur, 1946.
11. Sartre, J.P., Les mouches, París, Gallimard, 1943.
12. Valéry, P., Regards sur le monde actuel, Paris, Gallimard, 1938.

recibido: 20/05/04
aceptado para su publicación: 22/09/04