Lenguaje e individuación en Anselmo de Canterbury

Enrique Camilo Corti

Universidad Nacional de San Martín - CONICET
E-mail: EnriqueCorti@unsam.edu.ar

Resumen
Anselmo de Canterbury no trató el tópico de la individuación. Sin embargo, desde los tratados De grammatico y Monologion es posible esbozar ciertas líneas de reflexión al respecto. Este trabajo se propone tal tarea.

Palabras claves: Lenguaje; Individuo; Espíritu.

Abstract
Anselm of Canterbury didn't deal with the individuation's topic. However, since their works De grammatico and Monologion it is posible to draw some reflexions about it.

Key words: Langage; Individual; Spirit.

Presentación

Uno de los tres aspectos básicos en el planteo relativo al principio de individuación está asociado con la falta de distinción entre este problema y el correspondiente al principio de discernibilidad individual. Con posterioridad al s.XIII la mayoría de los autores establece más o menos nítidamente esta distinción, p.ej. Francisco Suárez en la disputación V (DM, sect. III, § 28 y ss.) y Tomás de Aquino la utiliza cuando comenta el De trinitate de Boecio (q.4, a.4). Autores anteriores carecen de esta distinción explícita y a menudo se expresan como si se tratase de la misma cosa. Es probable que este hecho deba atribuirse al mismo Boecio, quien en numerosas oportunidades expresa 'que las cosas se dicen individuales o son conocidas como seres individuales', con el mismo sentido que 'las cosas son causadas como seres individuales' (Isagoge, PL 64, 113-114).

La falta de distinción entre problemas ontológicos y epistemológicos aludida cabe ser señalada, en esta época, como determinante del hecho cultural de atribuir a los accidentes en general, y muy especialmente al lugar, el papel de principio de individuación. Parece adecuado y suficiente aceptar que las cosas individualmente distintas lo sean a causa de poseer diferentes accidentes. Sin embargo, este aspecto de la teoría usual de la individuación fue criticado asiduamente durante el s.XII, especialmente por Gilberto de Poitiers.

Otro aspecto no menos básico de la teoría de la individuación consiste en la aserción de que la individuación de las substancias acontece ya sea por la colección de accidentes inherentes en ella, ya sea por un conjunto definido de propiedades que incluye tanto los accidentes cuanto ciertas determinaciones que no lo son. Sócrates es quien es, en persona, a causa de la diversidad de accidentes o propiedades que lo caracterizan, como p.ej. su relación con Xantipa, su forma peculiar de haber muerto, etc.

Este último aspecto de la teoría relativa a la individuación emerge desde el conocido texto de Boecio comentando el De trinitate, donde sostiene que la diversidad de accidentes es causa de la diferencia numérica entre los individuos, sin que se vea con claridad en qué difieren 'individualidad' y 'diferencia numérica'. Desde aquella aserción y esta equiparación mantenidas tanto por Porfirio como por Boecio, se entiende la habitual alusión a cierta 'colección de propiedades' (o rasgos) lo que hace individuales a las cosas.

Es obvio, por lo que precede, que la teoría usual de la individuación ha sido por entonces observada desde una perspectiva metafísica, y a favor de esta aserción cuenta el hecho de que la mayoría de sus sostenedores no describen al individuo como aquello 'que no es predicable de muchos' o que 'es predicable de tan sólo uno', fórmulas de preferencia cuando el enfoque de la cuestión es de índole lógica. El Boecio que influye es quien comenta el De trinitate, o más bien, el Boecio comentador del De trinitate cuenta porque allí su comentario es de corte metafísico y se adapta muy bien a ser usado como una auctoritas en este tema por quienes así piensan. Mientras Boecio sostiene en sus obras lógicas que los accidentes y la colección de propiedades individuales son individuados por las substancias, los autores de perfil metafísico solamente atienden a sus comentarios al De trinitate, donde aquél nada dice claramente al respecto.

Anselmo de Canterbury constituye un exponente privilegiado de aquellos que, si bien no se ocuparon explícitamente de la individuación, pusieron en obra especulativa las convicciones usuales de su época al respecto.

Trataré de poner de manifiesto el enfoque anselmiano del problema de la individuación desde la perspectiva del lenguaje, en el texto De grammatico, capítulos XIX al XXI, y desde la perspectiva teológica especulativa en el texto de Monologion, especialmente en su capítulo XXVII.¹

Primera parte

El lenguaje de la individuación en De grammatico

I. Introducción

El intrincado opúsculo de Anselmo dedicado a cuestiones dialécticas —vigentes y debatibles hacia la época de su redacción (inmediatamente después de Monologion y Proslogion, ca.1080)— es también el único que carece de título propio, debiendo ser nombrado recurriendo a su incipit, esto es De grammatico (en adelante =DG).

El extenso trabajo formal que le fuera dedicado por P.Henry hace ya treinta años, en términos de la ontología de S.Lesniewsky², como también las resonancias lingüísticas del tratamiento de parónimos o denominativos a partir de Prisciano, al igual que las vicisitudes del aristotelismo latino del siglo XI transmitido por Boecio, hacen meritorio retomar el texto en cuestión. Como lo testimonia J.Jolivet en el prefacio a la edición francesa dirigida por M.Corbin, se trata de un texto enigmático que, al no justificar por sí mismo las razones históricas de su difusión ni proporcionar indicador alguno sobre su función doctrinal, exige una reflexión tendiente a determinar si se trata de una simple pausa suceptible de ser puesta hermenéuticamente entre paréntesis, si es una obra constructiva que prepara un nuevo estadio, o un mojón que coordina dos grandes momentos especulativos ³.

En DG es posible encontrar un impecable tratamiento lógico y lingüístico de las relaciones entre lenguaje natural y lenguaje filosófico, una reinterpretación del mentado texto con el que Aristóteles comienza el capítulo IV del tratado sobre las categorías que avanza más allá del terreno lógico y lingüístico exigiendo una contextualización ontológica que adelanta la revalorización de la experiencia operada posteriormente por la introducción del naturalismo aristotélico. En consecuencia, puede afirmarse que a pesar de no haber tratado explícitamente el tópico de la individuación contiene elementos doctrinales sumamente valiosos para el desarrollo doctrinal de dicho tema durante el s.XII.

II. Articulación textual: 'de grammatico' y 'de denominativis'

La articulación textual queda determinada por las primeras palabras del capítulo I:

De 'grammatico' peto ut me certum facias utrum sit substantia an qualitas, ut hoc cognito, quid de aliis quae similiter denominative dicuntur sentire debeam, agnoscam (I, 46, 145).

Esto implica dos cuestiones conexas: la primera es de grammatico y se extiende hasta el parágrafo XVIII, inclusive; la segunda, que depende de la primera, es de denominativis (en adelante DD) y comprende el resto del breve opúsculo, parágrafos XIX al XXI.

Quaestio de grammatico (=DG)

En esta primera cuestión se parte de una alternativa excluyente inicial, válida solamente para el discípulo, por la cual 'grammaticum' (=Gm) es 'substantia' (=S) o 'qualitas' (=Q), pero no ambas. Como es obvio, el maestro disiente.

Tal oposición deriva en la primera asignación (II,16-19,146) de roles entre los interlocutores del diálogo, por la cual el discípulo asumirá la exposición de los argumentos por los que sostiene la disyunción excluyente entre los predicados S y Q referidos a Gm, mientras el maestro deberá hacerse cargo de exponer los argumentos que garantizan la atribución de cada predicado a Gm junto con los que fundamentan su mutua no exclusión. En la segunda oportunidad que reaparecen los roles (XI,21-25,155), el discípulo recrimina al maestro no haber desempeñado eficazmente el suyo, según habían convenido anteriormente. Ambas apariciones de los roles articulan la cuestión DG en los sectores II-X y XI-XVIII en consonancia con cada una de ellas.

Quaestio de denominativis (=DD)

Esta cuestión depende de la solución de la primera y se articula literalmente sobre la definición y el comentario de Boecio a la noción de término denominativo:

Denominativa vero dicuntur quaecunque ab aliquo solo differentia casu secundum nomen habent appellationem, ut a grammatica grammaticus, et a fortitudine fortis (...) Tria sunt autem necessaria, ut denominativa vocabula constituantur: prius ut re participet, post ut nomine, postremo ut sit quaedam nominis transfiguratio..." (In Categorias Aristotelis Lib.I 167 D-168 A).

El tratamiento anselmiano de la cuestión responde, en su parágrafo XIX, a las tres condiciones requeridas por Boecio, deteniéndose en la tercera —la transfiguratio nominis— a lo largo de los dos capítulos restantes, i.e. XX y XXI, para que el discípulo comprenda que la cuestión versa sobre signos y no sobre cosas (se trata de una transfiguratio nominis y no de una transfiguratio rei).

III. Articulación temática

Cuestión 'de grammatico'

Los capítulos II-XI se desarrollan en el nivel de una intellectio y una locutio de carácter silogístico cuyo término medio opera en virtud de una significatio univoca (= eadem significatio, por oposición a otra diversa significatio que aparecerá en el capítulo XI y comandará el sector siguiente XII-XVIII).

En la línea de eadem significatio se hallan: definitio (§ V), prolatio (§ IV), quid (§ VII) y esse simpliciter (§ VIII).

En la línea de diversa significatio está cada una de las objeciones que el maestro hace al discípulo, y que llevan a éste, en el § XI, a recriminar al maestro su incumplimiento del rol preacordado, ocupándose más de obstaculizar los argumentos del discípulo que de su formación dialéctica (XI, 21-25, 155). Cada una de estas objeciones tiende, sin embargo, a que el discípulo advierta lo errado de su posición, no en lo formal sino en el terreno semántico y ontológico.

Alusión especial merecen las menciones a Aristóteles: la primera (§§ IX-X) y la segunda (§§ XVI, XVII y XVIII). La cuestión planteada por el discípulo, que centra la discusión sobre grammaticum como substancia o (aut) cualidad de manera excluyente, refiere a Aristóteles en cuanto a que sea cualidad (Categorías 3 b, 18-19), pero debe ser atribuida a Prisciano su categorización como substantia (Institutiones Grammaticae II, 58). Anselmo no cita ni nombra a Prisciano en absoluto, y cuando se refiere a Aristóteles, no es a título de autoridad a su favor, ni en contra de Prisciano: ambos autores están en discusión, uno tácitamente y el otro de manera explícita. Sin embargo lo que importa es la quaestio, porque por lo demás tanto Aristóteles como Prisciano serán hacia el fin del siglo XI y durante todo el XII, junto con Boecio, auctoritates incontestables del trivium.

La labor de Anselmo como maestro consistirá en incitar a su discípulo a efectuar el esfuerzo especulativo capaz de superar la univocidad de la mediación silogística (eadem significatio) sin quedar acorralado en una equivocidad pura que haría imposible toda intelección; de allí la relevancia de su noción 'diversa significatio' tal como la expone en los capítulos XII-XVIII.

Cuestión 'de denominativis'

Solidaria con la primera, esta cuestión es no menos importante que aquella. Tiene relación —nada menos— que con la equivocidad predicamental: "(...) Utrum unum aliquid [esto es, una y la misma cosa] possit esse diversorum praedicamentorum." En principio, el maestro está de acuerdo con la dificultad que envuelve el asunto y además sabe que la posibilidad de solución depende de la noción de unidad que se suponga en la reflexión. Es preciso mantenerse equidistante de la univocidad tanto cuanto de la equivocidad, formulando una unidad capaz de sostener sobre sí a la vez el lenguaje y el pensamiento.

IV. Estructura argumental

a) Cuestión 'de grammatico'

Gramático-substancia o (=aut) gramático-cualidad, tal como lo propone el discípulo, es una alternativa en la cual el extremo Gm-C (Aristóteles) goza de tanto prestigio y autoridades a favor que resultaría imprudente intentar probarlo. El extremo Gm-S (Prisciano), en cambio, perteneciente al ámbito de los problemas gramáticos vigentes y discutibles en la época, recibe una argumentación a favor: se trata del silogismo inicial del capítulo I (I,14-145/1-146): Todo gramático es hombre, por lo tanto, dado que todo hombre es substancia, todo gramático es substancia (Todo Gm es hombre (=H); por lo tanto, si todo H es substancia (=S), todo Gm es S.). El tejido argumental del discípulo a lo largo del sector II-XI esta construido sobre él.

La mayor es verdadera, de modo que para poder objetar la conclusión, los ataques deberán ser dirigidos a la menor (=Todo Gm es H). Esta proposición puede recusarse por la verdad de su contradictoria (=Algún Gm no es H, en versión del capítulo IX; =Algún no H es Gm, en versión del XIII) o por la verdad de su contraria (=Ningún Gm es H; =Ningún H es Gm).

El discípulo intenta con 'Ningún Gm es H' en los capítulos II-VIII y sólo consigue, tras los embates del maestro, convenir con éste en el simpliciter del capítulo VIII. Lo único que puede probarse es, en efecto, 'Nullus grammaticus est simpliciter homo' (VIII,19-20,153), esto es, Gm y H no se definen mediante idéntica definición.

Intenta posteriormente con 'Algún Gm no es H' en los capítulos IX y X apelando a la autoridad de Aristóteles para justificar dicha proposición (IX,1-2,154) pero el maestro le hace ver que no cuenta, en dicho punto, con la sentencia incontrovertible del estagirita (IX,35,154), lo que el discípulo acepta sin reservas hacia el final del capítulo X (X,13,155).

Como a través de estas dos secuencias argumentales II-VIII (=Ningún Gm es H) y IX-X (=Algún Gm no es H) el discípulo no ha podido recusar la menor del silogismo inicial, este sigue firme, y debe aceptar, en consecuencia, que desde su peculiar perspectiva argumental adoptada desde el comienzo del diálogo, 'Gm es S'. Siendo la mediación silogística unívoca (= eadem significatio), de manera tal H permite probar 'Gm es S', que todos los intentos del discípulo por desestabilizar el silogismo recusando la premisa menor fallan, y la conclusión más favorable es que Gm y H no pueden definirse mediante idéntica definición, y no, como quería el discípulo, que Gm y H denotasen conjuntos disyuntos de modo que 'Ningún Gm es H' y 'Ningún H es Gm' fuesen verdaderas.

Como tampoco es eficiente su recurso a la autoridad de Aristóteles para conseguir el objetivo antedicho, dado que el maestro lo disuade mostrándole que yerra su apreciación del texto del tratado sobre las categorías, el discípulo queda inerme.

Consecuentemente con su perspectiva argumental, que estableció como excluyentes los extremos de la alternativa, se ve ahora en la necesidad de admitir que, si 'Gm es S', entonces 'Gm no es C', porque de serlo, no sería S.

Esta última, es la alternativa que M propone a D al comenzar el capítulo XI: "Ya que no has podido probar 'Gm no es H', intenta ahora con 'Gm no es Grammatica (=Ga)" (XI,15-16,155). Ingresa allí el diálogo en el terreno de la diversa significatio, en la cual lo más fácil es un recurso ostensivo simple y llano: "Facilius hoc possum digito quam argumento" (XI,17,155).

Estamos en el terreno del 'usus communis locutionis'. En él, todo el mundo entiende (=intelligit) que Gm significa no sólo H sino también Ga, pero a pesar de ello a nadie se le ocurre sustituir Gm por Ga al hablar públicamente (in populo loquendo) sin más ni más, a riesgo de producir el sinsentido Gm es una ciencia útil. La identificación de criterios para intellectio y locutio operada en la articulación temática de la cuestión DG, propia del sector II-XI y garantizada por la eadem significatio y la mediación silogística, queda aquí puesta en evidencia como inconveniente. En efecto, es posible entender el significado de un término y usarlo de diversas maneras en el discurso corriente.

El maestro propone a su discípulo continuar el diálogo en el mismo tono que II-XI, pero éste ha caído ya en la cuenta de que esto no es posible. Habiendo introducido un secundum (capítulo XI) en el terreno de la significación ('eadem' hasta entonces), este ya no es unívoco, ni apto para la argumentación silogística, ni a-contextual como 'simpliciter', sino que exige modalizaciones que se deciden en el ámbito de lo singular, propio del 'usus communis locutionis'. Estamos aquí en el terreno que nos interesa especialmente, y que tendrá conclusión en el sector dedicado a los denominativos.

Al percibir el discípulo lo escurridizo del término Gm, cree que todos los términos se comportan del mismo modo, es decir, que casi no es posible hablar o, al menos, que no es posible hablar pretendiendo simultáneamente entender. O hablar, o entender; pero no ambos a la vez. Nuevamente 'aut': tal la alternativa que se plantea al iniciarse el sector XII-XVIII. Para el discípulo, las alternativas son excluyentes; para el maestro, una nueva oportunidad de mostrar las exigencias del pensamiento especulativo.

Desde el inicio del diálogo, el maestro adoptó una posición opuesta al discípulo, pero únicamente en lo pertinente al carácter excluyente de la disyunción entre S y C como atributos de Gm, y no en cuanto a los motivos que éste señala en favor de cada uno de ellos, motivos que adoptan la forma del silogismo inicial para justificar 'Gm es S'y del argumento de autoridad que invoca a Aristóteles para sostener 'Gm es C'. El discípulo no puede objetar el silogismo inicial (caps. II al VIII) ni la autoridad (caps. IX-X), no obstante lo cual, percibe como latente una suerte de incoherencia entre el lenguaje silogístico (= simpliciter; = eadem significatio) y el del 'usus communis locutionis' (= secundum quid; = diversa significatio), entre intellectio y locutio, entre lo que las auctoritates dicen y lo que hacen.

El maestro adoptará en este segundo sector una actitud semejante a la de II-XI. Aquí, como allí, intenta conciliar, encontrar mediaciones entre los extremos de las alternativas que su discípulo cree irreconciliables. En el primer sector introdujo la mediación 'simpliciter - secundum quid'; en el segundo será 'significatio per se (= propria significatio) - significatio per aliud (= appellatio)'.

La mediación anterior implicará que el maestro introduzca precisiones a lo que ha sostenido en el primer sector: 'Gm significa {per se} Ga' y 'Gm significa {per aliud} H'; puede significar ambas cosas, substancia (= H) y cualidad(= Ga), pero solamente a condición de que lo primero acontezca {per aliud} y lo segundo {per se}; Gm significa Ga (es decir lo significa 'per se', propiamente) pero apela H (es decir lo significa 'per aliud', impropiamente). O, en realidad, no significa sino Ga, no apela sino H (XIV,26-27,159).

La distinción genera una dificultad decisiva: es preciso establecer la relación existente entre significatio y appellatio, entre significar per se y per aliud, lo que en este sector corresponde a la relación entre intellectio y locutio. Los capítulos XIV y XV se encargan de ello.

Los dos secundum del sector II-XI, materializados ahora a través de significatio y appellatio hallan su punto en común, su mediación, en scire: la cuestión es qué consecuencia se sigue para el saber, para la ciencia, del hecho de tratarse de un lenguaje significativo o apelativo.

Si alguien que está viendo un buey negro y un caballo blanco recibe la indicación de azuzar al blanco, sabe (= scire) que se trata del yeguarizo porque por medio de la vista percibe (= modo de saber) que lo blanco inhiere en éste. La vista es aquí aquello per aliud por lo cual el término blanco remite (= apela) al caballo y no al buey. Se sirve (= usa) del término blanco contextualmente para significar algo que este término propiamente no significa.

El saber que, en el caso del ejemplo, queda contextualizado por la experiencia visual, como modo de saber (= percepción), constituye la mediación entre el término y sus dos propiedades, significatio (propia de la intellectio) y appellatio (propia de la locutio). De esta manera, se ve que Gm puede ser S y C: lo primero por el hombre (= H) en que inhiere; lo segundo por su sola significación (= per se). Una vez restaurada la posibilidad de mediación entre intellectio y locutio a través del saber, queda por resolver el enfrentamiento de la auctoritas consigo misma. Es preciso interpretar a Aristóteles leyendo su De Categoriis. Estamos en los capítulos XVI-XVIII. Mientras XVI establece 'Gm es C' como proposición aceptable únicamente en el ámbito del tratado aristotélico, XVII atisba la intención aristotélica en dicho tratado en el sentido de tratar allí de lo que las categorías o predicamentos significan, con preeminencia a tratar qué sean las cosas por ellas significadas. Pero como las palabras no significan sino cosas, tratando de aquellas se trata de éstas. De allí el deslizamiento de la cuestión hacia el escurridizo terreno de lo existente.

Es obvio que al tratar Aristóteles de las palabras e inquirir por lo que significan, indagaba la significatio per se y no la appellatio (XVII,2-8,163), y por ello, los ejemplos del estagirita, tratándose de una cualidad, apuntan a Gm.

Aristóteles no entra en conflicto consigo mismo. Para él, Gm es C. Aunque en realidad, según la apelación, Gm es S. Por lo visto en el sector II-XI, en los capítulos IX-X quedó en claro que Aristóteles no sostiene —salvo en 'De Categoriis', aunque restringiéndolo a la significación—'Gm no es S' (en el sentido aludido de que Gm no significa propiamente al hombre sino a la gramática). Queda vigente la posibilidad de pensar que desde el punto de vista óntico 'Gm es S'.

Este conflicto no debe escandalizar; de hecho, la reflexión se enfrenta con los dialécticos y también con los gramáticos en este punto. Pero tal enfrentamiento no debe conmovernos. Ellos acostumbran a hablar y obrar en direcciones no siempre coincidentes (XVIII,7-14,164): los dialécticos, alternando el aspecto significativo y el apelativo sin mayor trámite ni advertencia; los gramáticos, hablando a veces según la forma de las palabras (forma vocum), y otras haciéndolo desde la perspectiva de las cosas mismas (rerum natura).

Los sectores II-XI y XII-XVIII cierran la cuestión DG.

b) Cuestión 'de denominativis'

Como la cuestión DD depende, en su resolución, de la cuestión DG, es oportuno, entonces, traerla a colación: Gm significa cualidad aunque en el terreno del 'usus communis locutionis' apelativamente remita a substancia.

Por 'término apelativo' Anselmo entiende: "Appellativum autem nomen cuiuslibet rei nunc dico, quo res ipsa usu loquendi appellatur." (XII,5-6,157). Boecio lo define como la transformación material de un nombre por variación de su desinencia, requiriéndose, a tal efecto, tres condiciones: 1) ...ut re participet; 2) ...ut nomine [participet]; 3) ...ut sit quaedam nominis transfiguratio.

El discípulo abre el capítulo XIX resumiendo lo anteriormente tratado, a su manera: Si 'Gm es C' por el hecho de significar algo que solamente tiene existencia por modo de inhesión, por qué 'armatus' (=As) no es substancia a causa de significar algo que existe en sí (XIX,17-19,164). En efecto, así como la gramática no se da más que en un sujeto, y por tal razón el término que la significa es categorialmente una cualidad, de la misma manera un arma, entidad autosuficiente sustancialmente en el terreno óntico, debería constituir motivo suficiente para considerar categorialmente como substancia al término que la significa.

O también, si As es categorialmente un 'haber' (= habitus) porque significa algo que el sujeto posee, con el mismo criterio habría que considerar un 'haber' a Gm, dado que significa algo que el sujeto posee, a saber, la disciplina de la gramática (XIX,19-25,164).

Como se ve, la cuestión no es menor. Tiene relación, nada menos, que con la equivocidad predicamental: "(...) utrum unum aliquid possit esse diversorum praedicamentorum" (XIX,28-29,164).

En principio, el maestro está de acuerdo con la dificultad que envuelve la cuestión; pero sabe que la posibilidad de hallar solución depende de la noción de unidad que se suponga en la reflexión.

Puede entenderse la unidad (= unum aliquid) en dos sentidos: vinculada a la res o a la vox. Respecto de lo primero el maestro es claro: "Rem unam eandemque non puto sub diversis aptari posse praedicamentis (...)"(XIX,30,164 1,165); no lo es menos cuando expone "Unam vocem plura significantem non ut unum, non video quid prohibeat pluribus aliquando supponi praedicamentis (...)" (XIX,3-4,165).

La res es pensada como unum quidam constans (XIX,7-8,165) que resume en sí la pluralidad predicamental que la integra, en virtud de la función participial que ejerce. En este sentido, es elocuente constans, que reúne, por ser participio, al substantivo, al adjetivo y al verbo. Se trata de "...ut re participet" como primera cláusula del término denominativo.

La vox, en cambio, carente de la gravedad ontológica de la res y de su poder centrípeto, es pensada negativamente como non unum quidam constans y positivamente como unum plura significans (XIX,3,165) donde lo relevante es, obviamente, plura, que denota aquellas cosas significadas por el nombre, aunque non ut unum, y que el nombre no tiene poder para resumir en unidad alguna semejante a la unidad centrípeta de la 'res'. Esta es la segunda cláusula exigida para los denominativos: "...ut nomine [participet]".

Sobre ambos sentidos de la unidad y oficiando de enlace, se halla la transfiguratio nominis. Por ella, un término significativo de algo que ontológicamente es una cualidad (la gramática), es transfigurado en otro término (por alteración de su desinencia) apelativo de algo que ontológicamente es una substancia (el gramático). Se trata de la tercera condición que deben satisfacer los denominativos: "...ut sit quaedam nominis transfiguratio". Hasta aquí el capítulo XIX.

Los capítulos XX y XXI retoman el tópico de la unidad aunque únicamente referido al ámbito de la vox. En efecto, el discípulo no ha comprendido que la tercera cláusula exige una transfiguración del nombre y no una transfiguración de la cosa, una transfiguratio nominis y no una transfiguratio rei. Continúa, por ello, insistiendo en la posibilidad de que los denominativos signifiquen lo apelado, para lo cual, como es notorio, se requiere que exista unidad apelativa (u ontológica) entre aquellas determinaciones significadas por el término.

Para disuadir al discípulo de su insistencia, expone Anselmo los tres únicos modos de unificar una pluralidad dada: 1º) por composición de partes pertenecientes al mismo predicamento, es decir, unión de diferencias de un mismo género, como por ejemplo, 'animal' consta (unum quidam constans) de 'cuerpo' y 'alma'; 2º) por conveniencia mutua de las partes a título de género y diferencia específica, como por ejemplo, 'cuerpo' y 'hombre'; 3º) por colección de una especie y propiedades, como por ejemplo, 'Platón'. En otras palabras: 1º) unidad genérica; 2º) unidad específica; 3º) unidad individual. Si lo referimos a los predicables, se trata del género, la especie, la diferencia y el propio.

Como es obvio, queda excluido el accidente, porque solamente por la experiencia puede percibirse la unidad entre un sujeto y sus determinaciones accidentales. Sólo por la experiencia puede, en el terreno del 'usus communis locutionis', apelarse como uno a lo que no es más que 'unum per accidens' [cfr. XIV,3,160-4,161 (reparar en que con dicho ejemplo el maestro responde a la cuestión "...{ut} intelligam quomodo grammaticus non sit significativum eius quod aliquomodo significat, aut quomodo sit appellativum eius cuius significativum non est", que es idéntica a la actual)].

Unum per accidens designa a aquel plura de la expresión "vox una significans plura non ut unum", es decir, una pluralidad unificada por la existencia en un sujeto, pero sin corresponder a la unidad del género, la especie o el propio.

El obcecamiento del discípulo no se conmueve. Mediante un hipotético aliquis introduce una última cuña en la argumentación: como los denominativos significan accidentes sin sus respectivos sujetos de inhesión (los únicos que les otorgan unidad aunque más no sea per accidens), significan indeterminate. Por lo tanto, como significar indeterminadamente es no significar (porque para el discípulo significar es igual a apelar), nada significan a menos que se incluya en su comprensión la noción de un sujeto, esto es, la noción de aliquid (XX,13-22,166).

Nuevamente el discípulo desliza subrepticiamente la unidad de la res (= aliquid) al terreno de la vox, con la evidente intención de conseguir que los términos signifiquen aquello que es tan sólo apelado por ellos.

El resto del opúsculo, el capítulo XXI y último, corresponde a la refutación que Anselmo hace de tan temeraria aserción del discípulo.

El maestro inicia el capítulo situando la cuestión en su justo quicio, al indicar que la inquisición es "...utrum nomen (denominativum) significat plura ut unum" y no, en cambio, "...utrum omnis qui est (aquello que el denominativo apela) sit aliquid aut sit qui habet" (XXI,24-28,166). Porque está claro que el nombre no significa necesariamente la totalidad dada de determinaciones de la cosa existente. El nombre "animal", por ejemplo, no significa color alguno, ni la necesaria alternativa "racional / irracional" que cuadra a todo animal existente. Así, por tanto, aunque lo significado por los denominativos pertenezca a algún predicamento de accidente y exija, en consecuencia, en el ámbito de la existencia real, un sujeto substancial de inhesión, sin embargo, tal requerimiento no viene significado por el denominativo, que se aboca a ello en el ejercicio de su función apelativa. Para terminar de desbaratar la argumentación del discípulo, Anselmo razona con él por el absurdo. Si se admitiese que los denominativos significan el sujeto de inhesión, aplicando lo que ahora conocemos como la regla de sustitución, llegaríase al absurdo de multiplicar, en el seno del participio que los expresa, las funciones sustantiva y verbal, vaciándolas de contenido, y diluyendo el mismo término denominativo. Si, por ejemplo, se asigna a la significación de "blanco" la expresión "(aquello que es) blanco", entonces, sustituyendo "blanco" por su equivalente, en la misma expresión, se tiene "aquello que es 'aquello que es blanco'". Como puede apreciarse, se han duplicado el sujeto (o función sustantiva del participio) y la cópula (o función verbal del participio). Hay dos 'aquello' y dos 'es', mientras que el denominativo 'blanco' ha quedado, si se permite la expresión, diluido al cincuenta por ciento de su consistencia significativa. Y dado que el procedimiento de sustitución puede aplicarse irrestrictamente, la dilución aumentará en proporción directa a la disminución de la consistencia significativa.

Segunda Parte

Lenguaje e individuus spiritus en Monologion

I. El camino del nombre o el nombre de lo inefable

Primer texto

Ecce patet omni homini expedire, ut credat in quandam ineffabilem trinam unitatem et unam trinitatem.
M, c. LXXIX, líneas 12-13, pág. 85.

Anselmo ve cumplido, al promediar Monologion, lo que se propusiera al comienzo de la obra: ha mostrado, por la vía de un ejemplo de meditación, que es posible dejar de ignorar aquello que, cuando es ignorado, se lo ignora de modo irrazonable.

La superación de la ignorancia irrazonable constituyó el plan de Monologion.

Un primer credendum, en el capítulo LXIV, ha dado cuenta de algo que es tan inefable cuanto inevitable, según la expresión acuñada ya desde el capítulo XLIII (cfr. Monologion, c. XLIII, línea 16, pág. 59). Lo inevitable es que la esencia sobreeminente esté constituida trinitariamente y que no se trate, sin embargo, más que de una esencia sobreeminente. Inevitable es el uno e inevitable es el tres, a la vez que inefable es el uno y tres. Es inefable cómo uno y el mismo verbo dice y sabe a la creatura y a sí mismo, a la vez que es inevitable que así sea: la clave radica en uno eodemque verbo (capítulos XXVII – XXXVI, núcleo textual del sector A de Monologion).

Un segundo credendum, el de la viva fides del capítulo LXXVIII, concluyendo la línea de reflexión iniciada en el capítulo LXVI a través de la creatura racional, señala también en dirección hacia el uno y tres desde la perspectiva de la dilección amorosa y el movimiento sapiencial hacia la justicia. Tan inevitable es afirmar la dimensión teleológica de la esencia sobreeminente como fin del movimiento apetitivo del alma humana como creatura racional, cuanto inefable es el modo de ofrecerse a sí misma esta esencia en conformidad con la justicia.

La estructura del deseo racional de bien del alma humana hace inevitable afirmar el uno y tres de la esencia sobreeminente, tanto cuanto la sobreeminencia de su justicia lo torna inefable. La clave radica en la comprensión del alma en tanto creatura racional, que al expresarse a sí misma en conformidad con el saber sobreeminente, expresa lo sobreeminente (capítulos LXIX – LXXIV, núcleo textual del sector B de Monologion).

Ambos núcleos mediante, quedan transitados los dos caminos del nombre: el de la esencia sobreeminente y el de su sabiduría, denominados nomen essentiae y nomen sapientiae. El camino del nombre de la esencia como sabiduría (que puede parafrasearse como una eademque anima) y el camino del nombre de la sabiduría como esencia (uno eodemque verbo).

Anselmo resume en el anteúltimo capítulo de Monologion, y en el marco de la tarea de la búsqueda del nombre de lo inefable, ambas líneas de reflexión: no se trata ya del nombre de la unidad ni del nombre de la pluralidad, porque no se trata del nombre de la esencia como sabiduría (núcleo B) ni del nombre de la sabiduría como esencia (núcleo A). Se trata, en cambio, del nombre de lo sobreeminente, de la inefable una trinitas et trina unitas en pos de la cual ha quedado desbrozado (expeditum) el camino.

El camino del que se trata es un camino que conduce hacia aquello que se ofrece y simultáneamente se abroquela resguardándose; el camino del que cree con viva fe en el inefable que se le muestra como el inefable hecho camino; camino que si bien conduce hacia lo sobreeminente sólo como lo inefable, bien conduce hacia lo sobreeminente.

Segundo texto

(...) non tamen possum proferre uno nomine propter quid tres (...)
M, c. LXXIX, líneas 16-17, pág. 85.

El nombre del inefable, expuesto no ya a través del juego de la mediación que ofrece la sabiduría como esencia y la esencia como sabiduría —mediación correspondiente al primer y segundo sector de Monologion unilateralmente considerados—, sino como nombre de aquello (illud unde del capítulo I) que es mediación de sí mismo como esencia y como sabiduría, es improferible. Y lo es en la medida de un nombre que designa lo inefable de su constitución triunitaria.

El inefable lo es por no haber nombre que le resulte adecuado: no hay, en efecto, nombre alguno para lo que no puede ser nombrado más que en la mediación de sí como sustancia a través de sus propiedades, y en la mediación de sí como propiedades substantes idénticas con su esencia. No hay nombre para el individuus spiritus supereminens, en cuanto es sobreeminente.

El capítulo LXXX, último de Monologion, retoma el uso del nombre deus que apareció en el primer capítulo y no volvió a ser usado desde entonces hasta ahora. Retomándolo, lo despliega en dos momentos: un primer momento que podría llamarse de lo divino, y otro de lo inefable.

Monologion ha mostrado una esencia sobreeminente mostrando, así, que en su constitución trinitaria lo divino es lo inefable. Lo divino que es inefable es único; su inefabilidad es signo de su singular unicidad: su nombre es deus.

Tercer texto

Vere igitur hic est non solum deus, sed solus deus ineffabiliter trinus et unus.
M, c. LXXX, líneas 12-13, pág. 87.

II. Las categorías del lenguaje

Primer texto

Quomodo ergo obtinebitur eam esse quamlibet substantiam, nisi dicatur substantia pro essentia, et sic sit extra sicut est supra omnem substantiam?
M, c. XXVI, líneas 9-11, pág. 44.

Segundo texto

Quomodo aliquis summam naturam in aliarum substantiarum tractatu contineri intelligit, quae nec in plures substantias se dividit, nec cum alia aliqua per essentialem communionem se colligit? Quoniam tamen ipsa non solum certissime existit, sed etiam summe omnium existit, et cuiuslibet rei essentia dici solet substantia: profecto si quid digne dici potest, non prohibetur dici substantia. Et quoniam non noscitur dignior essentia quam spiritus aut corpus, et ex his spiritus dignior est quam corpus: utique eadem asserenda est esse spiritus, non corpus. Quoniam autem nec ullae partes sunt eiusdem spiritus, nec plures esse possunt eiusmodi spiritus, necesse est ut sit omnino individuus spiritus. M, c. XXVII, líneas 10-19, pág. 45.

Tercer texto

(…)nec nomen essentiae mihi valet exprimere illud, quod per singularem altitudinem longe est supra omnia et per naturalem proprietatem valde est extra omnia. M, c. LXV, línea 31, pág. 76/línea 1, pág. 77.

Del primero y del segundo texto es posible abstraer las nociones essentia, substantia e individuus spiritus. El primer texto expresa que a causa de identificar las nociones de sustancia y esencia —y sustituyendo esencia por substancia— se obtiene que lo nombrado por esta nueva categoría (substantia) sea entendido aparte de (extra) las demás cosas nombradas por la misma categoría, así como anteriormente, mientras se leía essentia, se obtuvo que fuese entendido sobre (supra) las demás cosas nombradas mediante dicha categoría.

El nombre essentia colocó a lo sobreeminente sobre las demás esencias, así como su identificación con el nombre substantia coloca a lo sobreeminente fuera del conjunto de las demás substancias.

El tercer texto muestra que la denominación nomen essentiae es insuficiente para expresar aquello (illud) que está sobre todas las cosas y fuera de toda comunidad esencial con ellas.

El primero y el segundo texto pertenecen a capítulos inmediatos y sucesivos; el segundo texto contiene el término individuus spiritus como determinando aquello que el término substantia (= essentia) no determinó suficientemente. El tercer texto aplica la denominación nomen essentiae a aquello que se mostró sobre (supra) y fuera (extra) las demás cosas.

Puede concluirse que:

• hasta el capítulo XXVI se desarrolla categorialmente en Monologion lo que Anselmo denomina nomen essentiae y que corresponde a los términos essentia y substantia acuñados para acceder, desde la creatura, a lo sobreeminente concebido como saber que sabe de la creatura, en sentido objetivo;
• dicha denominación —que desde el punto de vista usual se extiende hasta el capítulo XXXVI— es insuficiente para nombrar (y/o pensar) aquello que en virtud de su singular dignidad (quod per singularem altitudinem) está sobre todas las cosas y lejos de ellas, y que en virtud de las propiedades (per naturalem proprietatem) de su esencia (= substantia), está más allá y fuera de cualquier comunidad esencial con ellas⁴. Aquello (illud) es, categorialmente, individuus spiritus. Como espíritu (entendiendo que sustancia = esencia), la sabiduría se abroquela en su sobreeminencia sustancial;
• a partir del capítulo XXVII la categoría dominante es individuus spiritus y corresponde al nombre con que lo sobreeminente, como saber que sabe de su creatura, se abroquela resguardándose frente a quien pretende acceder a él.

Si a los tres primeros textos se agrega el siguiente:

Cuarto texto

Nec nomen sapientiae mihi sufficit ostendere illud, per quod omnia facta sunt de nihilo et servantur a nihilo. M, c. LXV, líneas 29-31, pág. 76.

Inmediatamente puede concluirse además, que:

• desde el capítulo XXVII en adelante Anselmo desarrolla categorialmente lo que designa como nomen sapientiae, es decir, el nombre con que lo sobreeminente se abroquela al intentarse acceder a él sólo como saber de la creatura en sentido objetivo, que es el sentido en que la creatura exige, como creatura, ser sabida por lo sobreeminente. Así, lo sobreeminente aparece categorialmente como individuus spiritus;
• el desarrollo anterior se extiende hasta el capítulo LXIV, puesto que el LXV declara la insuficiencia de ambos nombres (nomen essentiae – nomen sapientiae);
• la insuficiencia es debida al tratamiento unilateral de cada nomen, que se efectúa primero desde la vía del juicio sobre un aliquid sobreeminente (ante la cual lo sobreeminente se resguarda como sabiduría que es esencia), y después, desde la vía del juicio sobre un bonum sobreeminente (ante la cual lo sobreeminente se resguarda como sustancia que es sabiduría trinitariamente constituida).

Desde el punto de vista categorial, el primer sector de Monologion (I – LXIV) queda dividido en dos subconjuntos de capítulos: hasta el XXVI y desde el XXVII. Las categorías operantes son essentia y substantia para el primer subconjunto, e individuus spiritus para el segundo.

El primer subconjunto acuña la denominación nomen essentiae como nombre de lo sobreeminente, pero lo sobreeminente se abroquela categorialmente como substancia = esencia dando lugar a la aparición textual de individuus spiritus.

El segundo subconjunto acuña la denominación nomen sapientiae como nombre de la sabiduría, pero ésta permanece abroquelada en la sobreeminencia de su saber de sí, como espíritu.

Este doble abroquelamiento obedece al intento de acceder a su esencia mediante las propiedades proyectadas desde la creatura. La necesidad de ser sabida por otro —inherente a la creatura por ser creada de la nada— es proyectada sobre lo sobreeminente que aparece, así, como saber de lo otro (la creatura – nomen essentiae) y de sí mismo (el creador – nomen sapientiae) acontecido sin mediación alguna, es decir, uno eodemque verbo.

Este saber de sí y de lo otro que se da en y por uno y el mismo verbo constituye el abroquelamiento del rostro de lo sobreeminente en su insondable singularidad.

III. El uso categorial

Primer texto

Nam si superior consideratio rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse, quomodo eadem summa sapientia sciat ea quae fecit, de quibus tam multa nos scire necesse est: quis explicet quomodo sciat aut dicat seipsam, de qua aut nihil aut vix aliquid ab homine scire possibile est ? M, c. LXIV, líneas 11-14, pág. 75.

Segundo texto

Qua ex re manifestissime comprehendi potest, quomodo dicat idem spiritus vel quomodo sciat ea quae facta sunt, ab humana scientia comprehendi non posse. M, c. XXXVI, líneas 16-18, pág. 54.

El primer texto puede ser dividido —para su análisis— hasta el signo de los dos puntos y desde allí hasta el final. La primera parte refiere, por medio de la expresión superior consideratio, al segundo texto —del capítulo XXXVI— que declara que el saber sobreeminente que sabe y dice a la creatura es un tema ya tratado y que el modo en que eso acontece es incomprensible.

La segunda parte, interrogativa, que sigue al signo de los dos puntos, refiere al desarrollo de la argumentación desde el capítulo XXXVII hasta el capítulo LXIV. Este desarrollo argumental ha llegado a un punto semejante al que expresa el texto del capítulo XXXVI: lo que la sabiduría sobreeminente sabe y dice de sí misma es un tema ya tratado y, además, es incomprensible el modo en que eso acontece.

Desde el punto de vista del uso que se hace de las categorías puede concluirse que:

• el conjunto de capítulos que se extiende hasta el XXXVI trata del decir y saber que lo sobreeminente tiene de la creatura, esto es, el saber de la creatura en sentido objetivo;
• el modo en que ello acontece es inexplicable (según declaración del capítulo XXXVI) porque acontece como individuus spiritus (categorialmente vigente desde el capítulo XXVII), sin otra mediación, uno eodemque verbo;
• el conjunto de capítulos comprendido entre los capítulos XXXVII y LXIV trata del decir y saber sobreeminentes que lo sobreeminente tiene de sí mismo, esto es, del saber de lo sobreeminente en sentido objetivo;
• el modo en que ello acontece es incomprensible (según declaración del capítulo LXIV) porque, igualmente que el saber de la creatura, acontece como individuus spiritus (categorialmente vigente desde el capítulo XXVII), sin otra mediación, uno eodemque verbo.

Por los motivos antedichos cabe dividir el primer sector del Monologion, desde la perspectiva del uso categorial, en dos subconjuntos: hasta el capítulo XXXVI y desde el XXXVII hasta el LXIV.

En el primer subconjunto las categorías son usadas para pensar un saber que tiene por objeto a la creatura pero por sujeto a lo sobreeminente: se trata de nomen essentiae en sentido usual, como nombre de la esencia (essentiae) —genitivo objetivo— ya que quien sabe de la creatura es lo sobreeminente y, por lo tanto, se trata un saber de la esencia sobreeminente.

En el segundo subconjunto las categorías son usadas para pensar un saber que tiene a lo sobreeminente por sujeto y objeto: se trata de nomen sapientiae en sentido usual, como nombre en y por el cual lo sobreeminente sabe de sí. Es el nombre de la sabiduría —genitivo subjetivo— ya que quien sabe de sí es lo sobreeminente.

Según el uso al que están destinadas, las categorías correspondientes al primer subconjunto permiten el pensamiento de la unidad de lo plural —tanto de la esencia cuanto de la sustancia y en particular del individuo espíritu— porque permiten pensar la unidad subjetiva del saber. Son, por tanto, categorías eminentemente sustantivas, aunque han de interiorizar la relación en su seno a efectos de adecuarse a lo peculiar de un individuo espíritu que sabe, de sí mismo y de lo otro, uno eodemque verbo.

Las categorías del segundo subconjunto posibilitan el pensamiento de lo plural en la unidad del espíritu, porque en razón del objeto del saber corresponden a las relaciones trinitarias en lo sobreeminente y de lo sobreeminente. Son categorías adjetivadas en la medida en que reflejan atributos o relaciones. Y aunque estas relaciones sean sobreeminentes y se identifiquen con la esencia como sustancia en la unidad del individuus spiritus, categorialmente hablando son accidentes y, como tales, inhieren en una sustancia aunque ésta sea comprendida como individuus spiritus.

IV. La noción especulativa individuus spiritus: el nombre de lo inefable

La tercera instancia, especulativa, surge de los dos niveles precedentes. El nivel de las categorías introdujo una discontinuidad en el texto entre los capítulos XXVI y el XXVII; el nivel usual hizo lo propio entre los capítulos XXXVI y XXXVII. Ambas discontinuidades delimitan un sector —el comprendido entre los capítulos XXVII y XXXVI— que es el que corresponde al nivel nocional especulativo.

En el segundo nivel, el usual, las categorías responden al saber que tiene por objeto a la creatura y a lo sobreeminente. El primer nivel, categorial, destacó las categorías essentia, substantia y finalmente individuus spiritus. Consecuentemente, los capítulos XXVII al XXXVI poseen las siguientes características:

• categorialmente comprometen la noción individuus spiritus porque es esta categoría la que rige la reflexión desde el capítulo XXVII;
• usualmente, esto es, a efecto de pensar mediante tal categoría, la refieren a la creatura, porque se trata del saber de lo sobreeminente que sabe, como objeto de su saber, la creatura en sentido objetivo.

Como quien sabe es lo sobreeminente y la categoría es individuus spiritus, en el nivel nocional especulativo lo sobreeminente (supereminens) como espíritu sabe la creatura como creatura, esto es, como hecha por él de la nada. Y la creatura exige, a su vez, ser sabida por lo sobreeminente en un saber que ha de acontecer uno eodemque verbo.

Estos tres elementos textuales —supereminens, individuus spiritus y creatura— están presentes en los capítulos XXVII al XXXVI constituyendo el núcleo textual A del primer sector de Monologion.

Pero si bien es cierto que en estos capítulos lo sobreeminente (entendido como saber) es quien sabe la creatura en la mediación de su inefable índole de individuus spiritus, a la luz del prólogo y del capítulo I puede decirse que es la creatura la que intenta acceder de un modo razonable a la intelección de lo sobreeminente como saber, y que lo intenta (a la altura del capítulo XXVII) mediante el uso de la categoría individuus spiritus.

Los tres elementos presentes en el núcleo textual A, por tanto, se articulan de modo que lo sobreeminente sabe la creatura, y ésta sabe lo sobreeminente proyectando sobre él su exigencia creatural (facta ex nihilo) de ser sabida por otro (non nihil erat quantum ad rationem facientis, cfr.cap.IX). El sitio en que se articulan ambos saberes es individuus spiritus, como categoría.

La tarea hermenéutica consistirá ahora en deslindar de la categoría individuus spiritus la significación que le advino al ser utilizada para pensar uno u otro saber alternativamente. De este modo, obtendremos la categoría sin aquellas especificaciones que le advinieron en virtud de su uso y podremos comprenderla en sí misma como nocionalmente configurada.

Los diez capítulos que componen el núcleo textual del primer sector de la obra se hallan transidos por la impronta de lo sobreeminente que, como individuus spiritus, sabe a su creatura, pero también por la impronta creatural de pensar a lo sobreeminente como individuus spiritus al proyectar sobre él su exigencia de ser sabida por otro (verbum creaturae = creatura verbi). Esta sobreposición de perspectivas divergentes sobre una misma categoría, una vez que se las ha deslindado, opera una superación de la categoría en beneficio de una noción.

Primer texto

Sed ecce quaerenti mihi de verbo quo creator dicit omnia quae fecit, obtulit se verbum quo seipsum dicit, qui omnia fecit. M, c. XXXIII, líneas 21-22, pág. 51.

Segundo texto

Uno igitur eodemque verbo dicit seipsum et quaecumque fecit. M, c. XXXIII, líneas 11-12, pág. 53.

El primer texto manifiesta el asombro de Anselmo al observar: que su búsqueda del verbo (verbum creaturae) por el que el creador ha dicho todas las cosas, no solamente lo ha conducido a este verbo, sino también al verbo por el que lo sobreeminente se dice a sí mismo, como saber; y que aun siendo en este caso lo sabido absolutamente diverso, como que se trata de la misma esencia sobreeminente y de la creatura, el saber acontece en ambos casos uno eodemque verbo.

La exigencia proyectada por la creatura sobre la esencia sobreeminente —y reflejada en el especular abroquelamiento de ésta como espíritu— se volverá contra la creatura misma dando lugar a una primera noción de sobreeminencia. Esta sobreeminencia tiene signo negativo porque abruma a la creatura bajo el peso de un primer credendum que la fuerza a creer bajo el imperio de la resignación que le engendra su intento frustrado de acceder a lo sobreeminente como saber y encontrarse únicamente con el reflejo de su propia exigencia creatural.

La fuerza de sus argumentos, aquellos mediante los cuales pretendía acceder a lo sobreeminente y que proyectaba sobre éste, reflejados en la sobreeminancia del inefable individuus spiritus se han vuelto contra la creatura y la abruman con su peso hasta el gesto desesperado de la resignación. Cree resignadamente forzada por el peso de sus propios argumentos. Comprende que debe creer, pero de este modo sólo cree porque no comprende. No es ésta su condición plena, pero es la que le ofrecen sus argumentos: irrumpe en el texto hacia el final del primer sector, en el capítulo LXIV.

A la vez, id supereminens, abroquelado por su propia dignidad como individuus spiritus ha ofrecido de sí el rostro según el cual era buscado: argumentos buscas, argumentos tendrás.

La sobreeminencia negativa, el primer credendum de la resignación y la fe inerte de quien cree tan solamente porque no le es posible comprender, son tres vértices de una búsqueda que la creatura lleva adelante en la ignorancia del valor metodológico de su doble condición de alma racional y de creatura humana.

Después de las argumentaciones que ocupan la totalidad del capítulo XXXIII —al que pertenecen los dos textos anteriores— se concluye que lo que se buscaba (el saber por el que lo sobreeminente sabe a su creatura) y lo que se encontró (el saber por el que lo sobreeminente se sabe a sí mismo) coinciden en la unidad e identidad (una eademque) del verbo. De este modo, el único y mismo verbo es de la creatura —nomen essentiae— porque por él es sabida y hecha de la nada, y también de lo sobreeminente —nomen sapientiae— porque por su mediación lo sobreeminente se sabe a sí mismo.

De la identidad del verbo y la diversidad de saberes surge la perplejidad manifiesta por las expresiones 'nec nomen essentiae sufficit - nec nomen sapientiae sufficit'. Ninguno de los dos nombres es suficiente para expresar lo que se pretende; el verbo uno eodemque excede todas sus posibles denominaciones.

¿Cómo explicar que es uno y el mismo verbo el que dice y sabe a lo sobreeminente y a su creatura? Es necesario afirmar que es uno y el mismo aún sin que pueda explicarse cómo pueda esto acontecer.

Los dos extremos nocionales del primer sector del Monologion —el del capítulo XXVII donde aparece categorialmente individuus spiritus, y el del capítulo XXXVI que manifiesta usualmente la incomprensibilidad de un doble decir del mismo verbo, marcan los límites dentro de los cuales transcurrirá el segundo sector de la obra —comprendido entre los capítulos LXVI y LXXVIII—. La razón de ello es que quien dice y sabe mediante uno y el mismo verbo a la creatura y a sí mismo es lo sobreeminente (en sentido subjetivo del saber), en la unidad peculiar de su ser: individuus spiritus.

V. Conclusión

En el unum argumentum de Proslogion, la expresión 'aliquid quo nihil maius cogitari possit', nos conduce, mediante sus variaciones textuales, a través de cuatro estadios:

• Gradatio: id quo magis [maius aliquid] cogitari potest.
• Circuitus: id quo maius nihil cogitari potest (En comparación relativa a algo cuya existencia es impensable).
• Indicium: aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Et hoc es tu, domine deus noster.
• Excessus: ergo non solum es id quo maius nihil cogitari potest, sed es quiddam maius quam cogitari possit (...) si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit.

Desde el primero hasta el último, la reflexión ejecuta un movimiento especulativo que se inicia en los bienes múltiples comparables, recorre exhaustivamente esta serie de comparables y formula la noción de un id que solamente es indicable, señalable, en comparación con algo mayor impensable, y que únicamente desde allí lo es: esa instancia es nihil.

Esto cierra un circuito. Dado que es superlativo, resulta indicable desde la perspectiva de la cualidad base de la comparación: es, por lo tanto, supremo. Dado que es supremo, pero lo es comparativamente con y únicamente desde algo impensable, es decir con y desde nihil, es supremo y a la vez inefable.

Id quo maius nihil resulta, aparentemente al menos, indicable como aliquid, como aquello maius omnibus. Sin embargo es inefable, porque cualquier denominación, indicación o señal, provendrá inexorablemente desde nihil.

Id pertenece y no pertenece a la serie de los comparables: pertenece si y solamente si no pertenece. Esto lo ubica fuera de todo circuito pensable: quiddam maius quam cogitari possit. Y además confirma que lo pensable es lo circunscribible.

Lo que hemos extractado de Proslogion está presente ya desde Monologion. En el capítulo XXVII de este texto se interroga Anselmo si es posible denominar substantia a aquello que está fuera de —extra— esta categoría. Y se responde que el único modo de hacerlo es reformular la categoría substantia y recategorizarla como igual a essentia. Haciéndolo, resulta que aquello que se categoriza queda entonces sobre toda substancia —supra omnem substantiam— como anteriormente había quedado fuera del circuito de la substancia —extra omnem substantiam—.

No es posible denominar categorialmente substancia a aquello que lo es en grado tan eminente que supera y excede cualquier substancia.

Es, por tanto, substancia, es decir, resulta comparable con las substancias; y como entre las substancias la espiritual aparece más digna que la corpórea, será preciso denominarla espíritu: spiritus.

Pero como no lo es en idéntico sentido que lo son las demás, solamente es comparable con una instancia de comparación impensable, esto es nihil. Como en su simplicidad es única, se la denominará individuus spiritus.

Pero se trata de un individuo que no incluye referencia alguna a la especie e individuación por accidentes, cosa que en este caso sería impensable por tratarse de algo único solamente comparable con algo, a su vez, impensable, nihil. Como se ve, es comparable en tanto incomparable.

Hemos legado al punto: la individuación no acontece por anexión de accidentes porque no es posible asignar accidentes a esta substancia. Se individúa por sí misma, es individuo por lo mismo que es: non nisi dicatur substantia pro essentia, id est individuus spiritus.

Siendo así, queda disuelta la confusión entre discernibilidad e individuación. Los accidentes —en las substancias creadas, según se viera— se individúan por la substancia. La individualidad no queda determinada como diferencia o distinción porque no acontece en virtud de los accidentes. La individualidad se decide en el marco ex nihilo de la acción creadora.

Notas

¹ Los textos anselmianos se citan de conformidad con: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia, ed. crítica de F. S. Schmitt, en dos tomos conteniendo seis volúmenes, F. Fromman Verlag, Stuttgart, Bad Cannstatt, 1968. En cada caso se indica capítulo, línea y página de la misma.
² D.P.Henry, Commentary on 'De Grammatico', Dordrecht-Holland, D.Reidel Publishing Company, l974.
³ L'Oeuvre de S.Anselme de Canterbury, Paris, Cerf, l986, De Grammatico, Préface par J.Jolivet, p.25.
⁴ Está más allá y fuera de toda comunidad con la creatura, no solamente en el orden de su singularidad sustancial (porque para lo sobreeminente 'sustancia' = 'esencia') sino también en el orden de sus atributos o propiedades (porque para lo sobreeminente no hay atributos en sentido estricto, ya que inhieren sin mediación en su esencia). Cuando se pretende —desde el ejercicio unilateral del juicio— acceder a lo sobreeminente como sustancia, a través de la mediación de sus 'atributos', se abroquela como sustancia que es 'spiritus'. Cuando la pretensión de la creatura consiste —siempre desde la unilateralidad de una vía, en este caso la del 'bonum'— en querer acceder a lo sobreeminente en modo atributivo (como 'spiritus'), por mediación de las relaciones que la creatura proyecta exigitivamente sobre él, lo sobreeminente se resguarda como sustancia que es, en la singularidad de su único verbo, primero, y de su constitución trinitaria, después.

recibido: 18/07/04
aceptado para su publicación: 12/12/04