El núcleo trágico en el pensamiento de Heidegger

María Gabriela Rebok

CONICET. Universidad Nacional de San Martín. Universidad del Salvador (San Miguel). E.mail: mgrebok@ciudad.com.ar

Resumen
Como todo arte, cumple la tragedia en Heidegger con su destinación de ser la puesta en obra de la verdad como alétheia. El párodos de la "Antígona" de Sófocles sería su escenificación. Es el reconocimiento de lo oscuro y oculto a partir del espacio que la luz auroral le concede a la manifestación. También nuestro aciago tiempo de la "noche cósmica" tiene un vórtice trágico: la devastación nihilista de la tierra, la masificación del hombre y la tormenta de Dios.
A partir de su encuentro con Hölderlin, Heidegger efectúa el giro que posibilitará el otro comienzo, el destinado a nuestra época. La tragedia se muestra como un complejo de tensiones, sustentadas y alimentadas por la reciprocidad tensa entre lo deinón (Unheimliche, lo pasmoso, lo tremendo-fascinante) inhóspito y lo hospedante que re-úne lo separado y expulsado. Es la experiencia del ser mismo a partir de su sustracción y olvido en el extrañamiento. El gigantismo de la civilización técnica representa esa extrema expulsión, pero también la suscitación del individuo trágico que encarne la katastrophé, giro de la conversión.

Palabras clave: Tò deinón; Verdad; Giro.

Abstract
Like all art, the tragedy in Heidegger fulfils with his destination to be a setting of truth as alétheia into the work. The párodos of Sophocles' Antígone will be its staging. It is the recognition of the dark and hidden rising to the manifestation in the space of morning light. Also our fateful time as the "cosmic night" has a tragic vortex: the nihilistic devastation of earth, the transformation of man in mass and the tempest of God.
Since the encounter with Hölderlin, Heidegger makes the turn that will rend possible the other beginning, destined to our epoch. The tragedy shows itself as a complex of tensions, supported and nourished from the tense reciprocity between the deinón (Unheimliche, the astonishment, tremendous- fascinating) inhospitable and the hospitable that re-joint what was separated and excluded. That is the experience of the being itself starting from its subtraction and forgetfulness in the alienation. The gigantism of the technical civilization represents this extreme expulsion, but also the origination of the tragic individual, who embodies the katastrofé, turn of the conversion.

Key words: Tò deinón; Truth; Turn.

Nuestro ensayo¹ pretende señalar algunas marcas trágicas en el camino pensante de Heidegger, deteniéndonos especialmente en la consumación del giro (Kehre) a mediados de los '30. Fue entonces que Heidegger se centra en la localización de lo trágico en la tragedia "Antígona" de Sófocles y hace explícito su diálogo con Hölderlin. El poeta había abordado la cuestión en su breve ensayo Das Tragische (Lo trágico), pero también en Der Tod des Empedokles (La muerte de Empédocles), en sus traducciones -preferentemente de las partes corales- de las tragedias de Sófocles, del Edipo en Colono, Ayax, Edipo Rey y Antígona y en las valiosas notas sobre todo de las dos últimas obras citadas.

Sin embargo, no hemos de perder de vista la inscripción de Heidegger en la historia trazada por pensadores trágicos contemporáneos, con quienes estaba familiarizado. Nos referimos a Schelling, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Jaspers, Scheler. En buena parte, la comprensión de lo trágico contemporáneo se separa de la producción del género tragedia, aunque algunos de los autores citados se ocupan de ambos fenómenos. Sin embargo, todos ellos se preocupan por marcar la diferencia epocal que nos distingue respecto de la experiencia trágica griega.

1.- Algunas huellas de lo trágico en los comienzos

Desde muy temprano, entre 1910 y 1914, Heidegger experimentó el "terremoto" (Pöggeler, 2000: 71) del poetizar y de los ensayos trágicos de Hölderlin, pero su diálogo pensante con él ocurre recién dos décadas más tarde. Ya en 1919 introduce en sus lecciones la traducción hölderliniana de la Antígona de Sófocles, y en una carta a Hanna Arendt de 1925 le confiesa: "Vivo mucho con Hölderlin" (Pöggeler, 2000: 71 s.). Entre tanto nuestro pensador va afianzando su perfil propio que lo habilita para el reconocimiento de una afinidad electiva con el poeta, que lo recorre como un río profundo. Elementos de la analítica existencial de Ser y tiempo muestran ya la veta trágica. Nos referimos a su comprensión de la angustia (par. 40) en la que "uno se siente desazonado" (unheimlich), fuera del tiempo de sazón -explica Jorge E. Rivera- o -como traduce Gaos- se trata de una experiencia de inhospitalidad, el no ser albergado en su ser-en-el-mundo. Falto de suelo y de paradero, el Dasein padece el despojo del hogar (Heim), su expulsión de todo lugar. Ya en la conferencia El concepto de tiempo, pronunciada en 1924, durante su estadía en Marburg, y en el círculo de R. Bultmann, Heidegger exhibe otro rasgo trágico: el pensar la muerte como clave de acceso a la temporalidad según el "haber sido" y el consecuente transformarnos en indisponibles (Safranski, 1997: 169). Ser y tiempo des-realiza nuestra concepción de la muerte. Desde su interpretación ontológico-existencial, "la muerte, como fin del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del Dasein" (Heidegger, 1997: 279; 1967 a: 258s.). Si bien es la indiscutible posibilidad de nuestra imposibilidad, su anticipación en el cuidado (Sorge) tiene el efecto de rebote de poner a toda nuestra existencia bajo el signo de la posibilidad. Y sólo hay posibilidad para una libertad comprendida como poder-ser. El ser-para-la-muerte implica la experiencia de la finitud imantada por el fin, experimentada en despedidas y dispuesta a la entrega. Si tuviéramos que identificar el núcleo trágico, lo encontraríamos seguramente en la formula que expresa la culpa existencial, el ser-deudor (Schuldigsein): "ser-fundamento de una nihilidad" (Heidegger, 1997: 302, 304; 1967 a: 283, 285).

En Vom Wesen des Grundes, la libertad comprendida como trascendencia es el "origen [Ursprung o salto originario] del fundamento en general. La libertad es libertad para el fundamento". Puede adoptar los modos del erigir mundo, arraigar en el suelo y fundamentar (Stiften, Boden-nehmen, Begründen) (Heidegger, 1967 b: 60 s.; Corona, 2002: 20-28).

Si bien la nihilidad mencionada en Ser y tiempo es detectable en la triple estructura del cuidado (Sorge): facticidad (ser arrojado), existencia (proyecto) y caída, es sobre todo la condición del Dasein como proyecto la que exhibe la libertad como ese fundamento que temporaliza con privilegio del advenir. "El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor, que está siendo sido) hace brotar de sí el presente" (Heidegger, 1997: 343; 1967 a: 326). En otras palabras, acontece la dispensación de tiempo mientras hay futuro. Por eso afirma categóricamente Heidegger: "El fenómeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro" (Heidegger, 1997: 346; 1967 a: 329). Esta primacía del futuro puede ser un criterio de distinción de nuestra experiencia contemporánea de lo trágico respecto del mito trágico griego que cobra prestigio en el haber-sido. Por otra parte, en la atmósfera contemporánea flota el silencio de Dios, cuando no es tematizada expresamente la "muerte de Dios". Esto provoca también la expectativa del "Dios venidero".

Hacia mediados de los 30, Heidegger radicaliza su búsqueda pensante y, simultáneamente, se produce el encuentro con Hölderlin. El poeta fue decisivo para el ideario del romanticismo temprano (Frühromantik) y el temprano idealismo, ambos movimientos considerados como fundadores de nuestra época. A partir de su cruce con Hölderlin, Heidegger lo identifica como poeta destinal. Esto quiere decir que -al convocar al poeta a un diálogo presente- no se trata de interpretarlo al gusto actual, sino de reconocer en él lo que el Heidegger de los Beiträge zur Philosophie vislumbra: un nuevo comienzo. La poesía es, para el romanticismo, el ápice de las artes. Para Heidegger, la poesía de Hölderlin no sólo manifiesta el ser del ente, sino proyecta al ser sobre el tiempo, en una decisión epocal fundante del tiempo originario de los pueblos. Determina el presente (Gegenwart) del destino histórico de modo tal que se abre a lo sido (Gewesenheit) y a lo advenidero (Zukunft)² (Heidegger, 1980: 51; Figal, 1996: 140 s.; Safranski, 1997: 331 s.). Hölderlin nombra lo sido como la huida de los dioses y lo advenidero en el aún no de Dios. La "tormenta de Dios" lo anuncia y el poeta acoge éste, el más peligroso de los dones. Con la cabeza desnuda, el corazón puro y las manos inocentes, el poeta participa del sufrimiento de Dios y transmite al pueblo el rayo del Padre que ya no consume, sino consuma. (Hölderlin, "Wie wenn am Feiertage...",1992: 240 s.; cf. Heidegger, 1963). Vecindad y lejanía caracterizan el vínculo del poeta con el pensador, habitan próximos en las cumbres más lejanas. "El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado (Heilige)" (Heidegger, 1967 b: 107). Ambos son vigías de la morada del ser, que es el lenguaje, y que, a su vez, posibilita el habitar del hombre (Heidegger, 1967 b: 145). Hölderlin y Heidegger pertenecen al entre-tiempo de la "noche sagrada", y ambos sintieron la fascinación de Antígona, la figura-límite entre la vida y la muerte, entre el abandono de los dioses y una justicia venidera.

Por otra parte, el precedente filosófico más significativo en la interpretación de Antígona es sin duda Hegel (Hegel, 1952: cap. VI, A, cap. VII, B; cf. 1997, 1989). Pero así como para Hegel el documento-base de relevamiento de la eticidad es esa tragedia griega, ella es también para Heidegger la llave de acceso tanto para la comprensión del pensar fundacional como para la comprensión ontológica del hombre. Dicho pensar fundacional crece en la vecindad esencial con lo que instauran los poetas. Tal es la cercanía entre el pensar de Heráclito y Parménides con el poetizar de Sófocles o su propio pensar en diálogo con Hölderlin.

Si la lectura psicoanalítica -con la debida excepción de un Lacan, por ejemplo- prefirió entre las tragedias la de Edipo Rey, la lectura filosófica se sintió atraída por Antígona. Antígona quizás sea el símbolo más pertinente de ese núcleo soterrado, no dicho, pero que - poniéndolo todo en cuestión- da que pensar.

En dos lugares fecunda Heidegger su pensar con el aporte poético de la Antígona de Sófocles: uno se encuentra en la Introducción a la metafísica³,el otro reproduce lecciones de 1942 (publicadas póstumamente en 1984) con el nombre de El himno de Hölderlin " El Ister ". En esta última obra, la segunda parte lleva el título "La interpretación griega del hombre en la Antígona de Sófocles" (Heidegger, 1972; 1966). Heidegger apoya su propia traducción en la de Hölderlin. Pero en la Introducción a la metafísica, adopta la traducción más temprana de Hölderlin, la de 1801 en la que la palabra fundacional (Grundwort) deinón es traducida como das Gewaltige, lo prepotente-violento, mientras que en El himno de Hölderlin " El Ister " prefiere la traducción de 1804 en la que deinón es das Ungeheure, lo descomunal-inhóspito. Esto obedece a las transformaciones de su propio pensar en el que los filosofemas emparentados con la fuerza y el poder se serenan en las aguas de lo poético-creador.

Por su parte, la segunda obra si bien mantiene la centralidad del primer stásimon de Antígona, tiene en cuenta otros pasajes de la tragedia estrechamente vinculados con ese texto matriz. Se trata del párodos, que más que un himno acerca de la victoria tebana es -para Heidegger- instauración alethológica propia de toda obra de arte. Asimismo entra en consideración el diálogo inicial entre Antígona e Ismena, y el diálogo posterior -que desencadena la catástrofe- entre Creón y Antígona.

2.- Preliminares del giro (Kehre)

En Introducción a la metafísica, el ser se abre en el preguntar y de esta manera se da como acontecer histórico. En correspondencia con ello, el hombre asume -preguntando- su propio rol diferenciador. Así, "el hombre recién llega a sí mismo y es un sí mismo (Selbst) en cuanto ser histórico-interrogante" (Heidegger, 1972:181; 1966: 110).

Pero a partir de aquí la relación hombre-ser se interpreta como originaria lucha diferenciadora (el pólemos heraclíteo así lo autoriza) y el hombre agudiza lo terrible-fascinante de esta prepotencia raigal (lo deinón) con su peculiar violencia. "A partir de la proposición, tantas veces mencionada de Heráclito, sabemos que sólo en el pólemos, en la posición-diferenciadora (del ser) acontece la separación de dioses y de hombres. Sólo esa lucha édeixe, muestra. Hace salir a los dioses y a los hombres en su ser". A esto responde a su vez el hombre con su propia posición-diferenciadora (Auseinandersetzung), "esto es: poetiza originariamente, fundamenta poéticamente" (ib.).

Fundar, hacer-surgir, instaurar -sería extemporáneo decir "crear"- es un acontecimiento poético. El arte es un poder que lo pone en obra y, de esta manera, un modo peculiar de la tékhne. Desata la violencia como lo sub-yugante, "la lucha, dotada de saber, para que el ser -antes de eso cerrado- surja, como ente, en lo que aparece" (Heidegger, 1972: 196; 1966: 122). Es propio de la díke volver a juntar lo que la tékhne ha separado: "la tékhne irrumpe contra la díke, la cual, a su vez, entendida como juntura (Fug), dispone de toda tékhne" (Heidegger, 1972: 197; 1966: 123). Entonces, "Lo deinótaton del deinón, lo más pasmoso de lo inhóspito (das Unheimlichste des Unheimlichen), reside en la mutua relación de díke y tékhne " (Heidegger, 1972: 198; 1966: 124).

Sin embargo, la experiencia griega del ser se expresa en la trinidad articulada de phýsis-lógos-díke. "El ser, la phýsis, entendida como imperar, es totalidad originaria y reunida: lógos; es juntura que articula: díke" (Heidegger, 1972: 197; 1966: 123).

La tékhne y su violencia no pueden sino provocar la quiebra trágica, la ruina (Verderb), ante la prepotencia del ser como phýsis. Porque "la actividad violenta se tiene que quebrar frente a la supremacía del ser, cuando este impera como lo que esencializa, como phýsis, como imperar que brota" (Heidegger, 1972: 199; 1966: 124).

Aunque el Da - sein es necesitado por el ser, como lugar de su patencia, él es también la brecha que se quiebra contra el ser en tanto poderosa phýsis. "El ser-ahí, propio del hombre histórico, significa: ser puesto como brecha en la que irrumpe y aparece la supremacía del ser, para que esa brecha misma se quiebre en el ser" (ib.).

Este desgarro nos destina a la órbita del poder previo de la phýsis, obligándonos a ponerlo en obra de un modo tal que el ser aparezca en el ente. "El ser mismo arroja al hombre a la órbita de este desgarramiento, que lo constriñe a ir por encima de él mismo, para ser el que se evade (als den Ausrückenden) hacia el ser, con el fin de ponerlo en obra y mantener, de ese modo, la patencia del ente en su totalidad". La autosuperación del creador (Schaffende), su carácter extático corresponde siempre a un acontecer histórico, dispensado por el ser. Se cumple así la poética reposición de la esencia del hombre a su fundamento (Heidegger, 1972: 200; 1966: 125).

Heidegger interpreta que el final del primer stásimon de Antígona retorna al comienzo y confirma el carácter no habitual, extra-ordinario del hombre deinótaton (el más pasmoso), ese trasgresor expulsado de la acogedora lumbre del hogar. Convalece (verwindet) así de su caída en la cotidianidad.

3.- Experiencia poética de lo trágico

El segundo documento, el texto de "La interpretación griega del hombre en la 'Antígona' de Sófocles", de El himno de Hölderlin " El Ister ", profundiza aún más esta relación entre lo trágico y la esencia del hombre.

La diferencia entre los dos textos heideggerianos -Introducción a la metafísica y El himno de Hölderlin "El Ister"- en lo referente a la interpretación de la Antígona de Sófocles y a la palabra fundacional (Grundwort) "tò deinón" ("lo pasmoso") estriba en que la Introducción comprende el paradigma en el contexto del primer comienzo, gestado en Grecia, y el segundo texto se sitúa históricamente en el otro comienzo destinado -Hölderlin mediante- a nosotros los contemporáneos.

Bajo la advocación del Ister, antiguo nombre del Danubio, se destaca la localidad (Ortschaft) y el encaminamiento o peregrinaje (Wanderschaft) del destino histórico del hombre. En cierto modo, aparece restringido a lo occidental (Biemel, 2000: 110 s).

En este escrito se reconoce al coro como el corazón del poetizar trágico, pero eso no sólo por ser histórico-evolutivamente (entwicklungsgeschichtlich) el origen de la tragedia, sino porque en la perspectiva histórico-esencial (wesensgeschichtlich) reúne lo poético y lo poetizable. El diálogo con el poeta Hölderlin y el de éste con Sófocles muestra la profundización de la Kehre que se está operando. La diferencia ontológica entre ser y ente deja entrever a partir de aquí su destino último en la diferencia entre lo sagrado y el dios. En medio de la falta de dios, exclama Hölderlin "que lo sagrado sea mi palabra" (Wie wenn am Feiertage...). Esto supone, para Heidegger, el previo giro en la comprensión del ser, escrito ahora en su forma originaria "Seyn" (Heidegger, 1984: 148; cf. Greisch, 1983: 403 s).

La historicidad (Geschichtlichkeit) es un "obrar en lo esencial a partir del poder esperar la destinación (Zu-Schickung) de lo propio" (Heidegger, 1984: 68). La concepción heideggeriana del destino (Geschick) es el envío dispensado a partir del Er-eignis (acontecimiento-propiador). Lejos de toda fatalidad, se inscribe más bien en un régimen de donación.

Sin embargo, el ingreso histórico en lo propio acontece, según Hölderlin, siempre a partir de lo extraño que es procedencia (Herkunft) y es lo griego⁴ (Heidegger, 1984: 67). Es la señal de la esencia del hombre como Wesen der Ferne (ente de lejanía), traspasando toda realidad según sus aladas posibilidades (Heidegger, 1967 b: 71).

Del diálogo entre Hölderlin y Sófocles resulta esa referencia mutua entre lo hospedante (Heimische) y lo inhóspito (Unheimische) de la humanidad occidental. El dolor del sacrificio trágico integra la maduración para lo que comienza ahora como propio. Entonces Antígona se yergue -eternizada por Sófocles, a quien Delia llama "el sol de las atenienses"- como la "más espléndida naturaleza de las doncellas" ("der Jungfraun herrlichste Natur") (Hölderlin, 1984, Der Tod des Empedokles, t. 2: 283).

Nuevamente la interpretación se focaliza en el primer stásimon. Heidegger opera primero una ligera retorsión a la traducción de 1804 de Hölderlin. Lleva das Ungeheure (lo descomunal) hasta das Unheimliche (lo inhóspito). El coro expone de entrada la diferencia-matriz y a partir de ella se configuran las otras tres, a saber:

1.- Muchas cosas son deiná (pasmosas, fascinantes-tremendas, descomunales-inhóspitas), sin embargo nada más pasmoso, fascinante-tremendo, descomunal-inhóspito (deinóteron) que el hombre.
2.- Se configura la diferencia pantopóros - áporos por la que el hombre se presenta viajando en toda dirección y, en consecuencia, experimentado y lleno de recursos, pero a la vez sin salida y sin atajo (Ausweg) llega a la nada.
3.- La tensión 'ypsípolis-ápolis denota al hombre que sobresale por encima de la pólis y por eso mismo la pierde, porque su atrevimiento lo lleva a considerar al no ser como ser.
4.- La diferencia de lo hospedante-inhóspito deberá ser experimentada por el agonista del atrevimiento, por lo cual será expulsado del centro de luz y calor que es el hogar y del saber unido a él.

Al retomar cada una de las diferencias, el texto se vuelve más sutil y hondo que el de la Introducción a la metafísica:

1.- El deinón es destacado como la palabra fundamental (Grundwort) de la tragedia y de lo griego en cuanto tal. Abre una constelación de tensiones, que diseña el espacio de las posibilidades históricas. Tiene por lo menos tres acepciones igualmente esenciales, cada una de las cuales incide sobre la otra:
1.1. lo tremendo (Furchtbare) como lo terrible (Fürchterliche) y, a la vez, lo venerable y digno de honor (Ehrwürdige) y de respeto y recato (Scheu);
1.2. lo potente (Gewaltige) como lo sobresaliente (Überragende) y lo violento (Gewalttätige) y coercitivo (Heidegger, 1984: 78, 82).
1.3. lo extraordinario (Ungewöhnliche) como lo descomunal (Ungeheure) y lo destinado (Geschickte) en todo.

Se impone aquí un saber-escuchar el lenguaje de los poetas y pensadores esenciales para descubrir en él nuestro propio destino histórico.

Pero lo más tremendo-fascinante (Unheimlichste) se revela como fundamento (Grund) abisal del hombre. Lo pasmoso en él es único, insuperable. El cuidado poético de Hölderlin se dispone a preparar lo hospedante y propio (Heimischwerden), pero de tal manera que permita llegar a la presencia (anwesen) al mismo tiempo lo inhóspito. Lo usual y común (Geheure) es lo familiar (Vertraute), lo confiable y lo hospedante (Heimische). Sufre constantemente el embate de lo descomunal (Un - geheure) es lo in-hóspito (Un - heimische) (Heidegger, 1984: 83, 86).

Un rasgo de extrañeza atraviesa toda la existencia del hombre y, por eso, se orientará su cuidado (Sorge) hacia el devenir propio y hóspito (Heimischwerden), hacia un estar-en-casa. Es un surgir, encontrando su lugar (pélein). Etimológicamente está emparentado con el vecino, presencia que mora junta a mi hogar. También con "pélagos" o mar, que perdura en el vaivén de su devenir. La devastación del tiempo, el sacudimiento de la necesidad y la errancia son aquietados en el silencio y la hondura del mar (Hölderlin, "Archipelagus", 1992, t. 1: 253-263).

Lo deinón , das Unheimliche, lo pasmoso, lo tremendo-fascinante no es provocado por el hombre, sino que se dice en él desde el silencio y la quietud raigales, de modo tal que emerge como un intercambio de presencia y ausencia (Anwesen-Abwesen). Tampoco es una impresión que experimenta el hombre, sino un rasgo fundamental de su esencia. Lo propio y familiar (Heimische) es buscado y nunca hallado en la violenta travesía por mar y tierra.

De esta manera, se topa con la nada, el núcleo inhóspito. Dicha nada posibilita todo emerger y mostrarse, sin que éstos la agoten (Heidegger, 1984: 90).

Cabe, no obstante, caer en la desmesura con su respectiva ahistoricidad. Un ejemplo de ello son tanto el gigantismo y la maquinación desplegados tanto por la cultura americana como por su derivado bolchevique⁵ (Heidegger, 1984: 86).

Por el contrario, la concepción trágica enrostra un no-estar-en-casa, siendo al mismo tiempo una búsqueda de lo propio y familiar, expuesta al peligro y coraje, siempre en camino (unterwegs).

2.- Otra configuración del deinón, es la diferencia pantopóros - áporos. La inhospitalidad llega a la presencia según la índole de la ausencia, es una nada que acusa. Lleno de recursos (pantopóros), el hombre se dirige a todas partes, a fin de someter y conocerlo todo. Amplía desmesuradamente su poderío, pero queda sin experiencia (áporos), desemboca en la nada. Ninguna habilidad, ninguna dominación, ningún arte lo defienden de la muerte. "El ser del hombre en sí mismo se dirige hacia la muerte" (Heidegger, 1984: 92). "Sein zum Tode", decía el Heidegger de Sein und Zeit (Heidegger, 1967: 2ª secc., cap. 1).

Sin embargo, el hombre intenta aferrarse al ente y a su efectividad, sin alcanzar al ser. Esa nada (oudén) lo excluye del ser. Embargado por el olvido y abandono del ser, todo su trajinar lo aboca a la nada. No obstante, sólo cabe un olvido del ser, porque de una manera igualmente esencial hay una previa comprensión del ser (Heidegger, 1984: 94).

Pantopóros y áporos se provocan mutuamente. Póros es una salida que, atravesada, conduce simultáneamente a algo y a nada. Es justamente en el afán por lo familiar y lo propio que irrumpe lo inhóspito. En consecuencia, el abrirse camino del hombre se desenmascara como errático, sin lugar fijo.

Así como en el texto de Introducción a la metafísica, se detectaba en ese momento la ruina (Verderb) trágica, aquí prefiere hablar Heidegger de la catástrofe. Y asevera que el hombre es la única katastrophé, punto de giro ya en la Poética de Aristóteles y, para Heidegger, una inversión y conversión en medio del ente. Lo que da vuelta (Gegenwendige) es el ser mismo, en torno a la bisagra de la nada. Desde allí hay que interpretar también la esencia de lo negativo, de modo tal que toda negación abreve en lo anonadante (Nichthaften) como su condición de posibilidad.

3.- Lo deinón asume otra diferencia: la que se da entre ypsípolis y ápolis. La pólis es el lugar (Stätte) de su despliegue. Ella es un ámbito especial del póros o recurso y posibilita el trazado de las rutas de la experiencia. Sin embargo, ella es también lo siempre cuestionado desde lo inalcanzable y que, como tal, exige nuevas decisiones.

No le hacemos justicia con una comprensión meramente "política". Porque la pólis es el polo, el torbellino en el que todo se mueve, mejor aún es lo siempre polarizante. En ella, el hombre busca su paradero (Stand), "status" y, en definitiva, al Estado (Staat). Decir que la pólis es una ciudad-estado nada explica, porque tanto la ciudad como el Estado tienen su origen en la pólis y son comprensibles sólo a partir de ella y su polaridad. Staat (Estado) y Stadt (ciudad) suponen "die Staat" como "el lugar (Stätte) de la estancia humano-histórica del hombre en medio del ente", o sea, su ser-hospedante (Heimischsein). De ella surge lo permitido (was gestattet ist) y lo prohibido, lo destinal y lo que no lo es. Es la vertebración del envío histórico-destinal (Heidegger, 1984: 100 s.).

Pertenecen a la pólis los dioses y sus templos, las fiestas y los juegos, los gobernantes y el consejo de ancianos, la asamblea popular y las fuezas combativas, y last but not least los poetas y los pensadores. Ella rige todas las actitudes y el obrar humano, pero como lo siempre digno de ser cuestionado.

La caracterización más adecuada de la pólis es como "relación de las relaciones"(Verhältnis der Verhältnisse). Esto quiere decir que es el lugar abierto del y para el envío de todas las posibles referencias. Es la manifestación del ente en su totalidad en la medida en que determina la esencia del hombre y así posibilita la interpelación de su ser.

En suma, la pólis se determina desde la esencia del hombre y ésta desde la verdad del ser y, por lo tanto, no es determinable "políticamente".

4.- La última diferencia aludida por el coro en cuestión -de lo hospedante-inhóspito (Heimisch - Unheimische)- opera el retorno a la primera contenida en el deinón y es su clave oculta. Por ella se concreta la expulsión del hombre en tanto tremendo-fascinante y pasmoso. Escribe Sofocles: "que no comparta mi hogar ni mi saber" (Sófocles, 1977, v. 373-375, p. 86).

Pero Antígona misma ¿no está acaso, en virtud de su inocencia y acción santa, al margen de la expulsión por lo tremendo y fascinante? Ciertamente, es el diálogo introductorio con su hermana Ismena el que elimina esta piadosa duda. Se trata de "páthein en la esencia propia lo deinón" (Heidegger, 1984: 127), lo inhóspito-hospedante, el morir que pertenece al ser. El páthein suele ser malentendido como pasividad, cuando por el contrario se trata de un sufrir que asume nada menos que la determinación esencial. La esencia de Antígona consiste en este paradigmático sufrir-asumir lo pasmoso de lo inhóspito-hospedante, es " pathein tò deinón" (Sófocles, 1977, v. 96, p. 75). El origen de su esencia es lo irrealizable, lo imposible que aligera toda existencia, pero también la tensa.

Ahora bien, el páthos del héroe trágico coincide con su destino. Lejos de la fatalidad oriental, el destino, para los griegos, implica necesidad (ananké), moira o la parte que le toca a cada uno y tykhé o la fortuna (la buena o mala suerte) (Pinkler, 1993: 83 s.). En Hölderlins Hymnen 'Germanien' und 'Der Rhein'", Heidegger destaca tres características en el destino (Schicksal): "1.-El destino como poder imperante, 2.-como una manera de ser, 3.-como un ente determinado de la especie de este ser que está sometido a aquel poder"⁶ (Heidegger, 1980: 166). "Contiene la significación de lo 'descomunal (Ungeheuren) de la adjudicación (Zuteilung) y determinación (Bestimmung) que pone límites'. Pertenece al destino la experiencia de la muerte" (Biemel, 2000: 115). Cabe recordar también que el destino como Geschick es el envío histórico-destinal y comunitario, en él se da y se rehúsa la verdad del ser (Heidegger, 1967 b: 166).

Por otro lado, interpreta Heidegger los versículos finales del primer stásimon en los siguientes términos: el hogar (Herd) es propiamente el ser, que, a su vez, está relacionado con un peculiar saber (phronein). El supuesto de la expulsión del hogar-ser, es ese cierto saber de él y de la originaria pertenencia y vinculación con él. El pensar del origen requiere lo poético-mitológico. Así, según Hesíodo (Teogonía , 454), Hestia, la diosa del fuego hogareño, es la hija de Kronos y de Rea. También para Píndaro (Oda XI), es la hermana de Zeus.

Pero el fuego hogareño no es sino la phýsis como eje que reúne en torno a sí, el lugar del retorno de todo ente al ser. En esto consiste también el atrevimiento del poetizar y pensar: re-unir en lo familiar y hospedante lo pasmoso rechazado.

Así la trinidad hogar (Hestia)-ser-phýsis como lo que acoge y hospeda (Heimische) constituye la más honda determinación de Antígona en la medida en que ella supo atravesar con páthos la experiencia terrible-fascinante de lo inhóspito (Unheimliche). El deinón, en la interpretación de Heidegger, es así lo fundacional y está configurado de una manera muy singular en Antígona: "Ella es el puro poema mismo" (Heidegger, 1984: 149). Su núcleo es lo oculto en tanto lo no dicho, raíz de todo decir y dicha. Ella enseña a poetizar de tal modo que se señale en la dirección de lo siempre excesivo y no dicho, porque se está acosado por ello.

Si se habla del hogar como ser, no se trata de nada real-efectivo, sino del poder-ser (Seinkönnen). Es vivir en la confrontación raigal, la del ser-inhóspito (Unheimischsein) y el devenir hospedante (Heimischwerden), experimentar la pertenencia al ser sin esquivar la muerte. Ese "poder-ser del hombre en la relación con el ser es poético" (Heidegger, 1984: 150). O sea, lo poético se ejerce a contramuerte. En cambio, el que está atascado en la familiaridad del ente y no se deja cuestionar y poner en peligro por lo terrible-fascinante de lo inhóspito, será expulsado de la trinidad hogar-ser-phýsis.

"Antígona misma es el poema del devenir de lo hospedante en el ser inhóspito. Antígona es el poema del más elevado y propio ser inhóspito" (Heidegger, 1984: 151). Se trata de la más digna decisión poética del inhóspito-hospedante ser del hombre, lumbre de todo pensar originario.

4.- A modo de conclusión

Como todo arte, cumple la tragedia en Heidegger con su destinación de ser la puesta en obra de la verdad como alétheia. El párodos de la "Antígona" de Sófocles sería su escenificación. Es el reconocimiento de lo oscuro y oculto a partir del espacio que la luz auroral le concede a la manifestación. También nuestro aciago tiempo de la "noche cósmica" tiene un vórtice trágico: la devastación nihilista de la tierra, la masificación del hombre y la tormenta de Dios.

La tragedia se muestra como un complejo de tensiones, sustentadas y alimentadas por la reciprocidad tensa entre lo deinón (Unheimliche, lo pasmoso, lo tremendo-fascinante) inhóspito y lo hospedante que re-úne lo separado y expulsado. Es la experiencia del ser mismo a partir de su sustracción y olvido en el extrañamiento. El gigantismo de la civilización técnica representa esa extrema expulsión, pero también la suscitación del individuo trágico que encarne la katastrophé, giro de la conversión. Hölderlin ha sido el poeta que nos encaminó hacia un tal giro, apoyándose también él en la verdad trágica, una verdad que es nuestro comienzo destinal. Se trata de un surgir y encontrar su lugar a partir del rasgo de extrañeza que atraviesa la existencia del hombre y orienta, por eso, su cuidado (Sorge) hacia el devenir histórico propio y hospedante (Heimischwerden). No asombra el recurso de Heidegger a la figura de Antígona, ya que implica un claro testimonio de libertad para la muerte. Sin embargo, a diferencia de Patocka (Patocka, 1987: 122), Heidegger no enfatiza el carácter sacrificial de la muerte, es decir que esta libertad para la muerte está motivada por el amor al hermano (Polinices). Esto parece explicar también por qué, de las dos autopresentaciones de Antígona, Heidegger considera sólo la de "pathein tò deinón" (Antigone, v. 96), y no tiene en cuenta la de "No he nacido para el odio, sino para amar-con" (symphilein, Antigone, v. 523). Esta otra forma de páthos atestigua una Antígona no sólo buena para morir, sino también capaz de vivir trágicamente los vínculos.

Notas

¹ Este escrito corresponde en lo fundamental a una conferencia pronunciada el 15 de junio de 2006, en las Jornadas de Homenaje a Martin Heidegger, a los 30 años de su muerte, en la UCA.
² Safranski nos recuerda que tanto W. Dilthey como Nietzsche trataron de difundir -pero sin éxito- a Hölderlin. Fue más tarde el círculo de George y el descubrimiento de la obra tardía de Hölderlin por parte de uno de sus miembros, N. von Hellingrath, quien logró imponerlo en los años 20 y 30. Heidegger se encontraría ya en esta atmósfera. Su primer curso sobre Hölderlin data de 1934/1935. Hölderlin y la esencia de la poesía es su conferencia en Roma (1936). Cf. G. Figal, op.cit., pp. 135 s. Sin embargo, cabe sostener que, si bien no es Heidegger el primer agente de la difusión del poeta, su interpretación tiene una profundidad sin precedentes y lo hace así difícilmente olvidable.
³ Se trata de lecciones de 1935, publicadas por primera vez en 1953. La referencia a la Antígona sofóclea aparece en el cap. IV, sección Ser y pensar.
⁴ Este es también un Leitmotiv detectable tanto en el poema Andenken como en Heimkunft. Cf. F. Hölderlin, 1992, t. 1, pp. 360-362 y 291-295.
⁵ En Einführung in die Metaphysik, p.29, Heidegger se refiere críticamente tanto al marxismo, como al positivismo y al racismo. Cf. R. Safranski, 1997, p. 338.
⁶ "1. Schicksal als herrschende Macht, 2. als eine Weise des Seins, 3. als bestimmt Seiendes von der Art dieses Seyns, das unter jener Macht steht." Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen 'Germanien' und 'Der Rhein', GA 39, S. Ziegler (Hg.), Frankfurt am Main: Klostermann 1980, p. 166.

Bibliografía
1. Biemel Walter (2000), "Die Bedeutung der Stromhymnen Hölderlins bei Heidegger", en "Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde". Heidegger und Hölderlin, Peter Trawny (Hg.), Schriftreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Frankfurt am Main, t. 6.
2. Corona Néstor (2002), Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Buenos Aires.
3. Figal Günter (1996), Heidegger zur Einführung, Hamburg.
4. Greisch Jean, "Hölderlin et le chemin vers le sacré", en Haar Michel (ed.) (1983), Martin Heidegger, Paris.
5. Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1952), Phänomenologie des Geistes, Hamburg; (1992), Fenomenología del espíritu, México.
6. Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1997) Vorlesungen über die Ästhetik, Frankfurt am Main; (1989), Lecciones sobre la estética, Madrid.
7. Heidegger Martin (1967 a) [1927], Sein und Zeit, Tübingen; (1997), Ser y tiempo, Santiago de Chile.
8. Heidegger Martin (1963), Erläuterungen zur Hölderlins Dichtung, Frankfurt am Main.
9. Heidegger Martin (1966), Einführung in die Metaphysik, Tübingen; (1972), Introducción a la metafísica, Buenos Aires.
10. Heidegger Martin (1967 b), Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken, Frankfurt am Main, pp. 21-71.
11. Heidegger Martin (1967 b), Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", en Wegmarken, Frankfurt am Main, pp. 99-108.
12. Heidegger Martin (1967 b), Brief über den "Humanismus", en Wegmarken, Frankfurt am Main, pp. 145-194.
13. Hésiode (1967), Théogonie- Les travaux et les jours- Le bouclier, Paris.
14. Hésiode (1980), Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", en Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, t. 39.
15. Hésiode (1984), Hölderlins Hymne "Der Ister", en Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, t. 53.
16. Hölderlin Friedrich (1992), "Wie wenn am Feiertage...", "Andenken", "Heimkunft", "Archipelagus", en Gedichte, Sämtliche Werke, Frankfurt am Main, t. 1.
17. Hölderlin Friedrich (1992) Der Tod des Empedokles (1ª redacción), en Sämtliche Werke, Frankfurt am Main, t. 2.
18. Patocka Jan (1987), "Noch eine Antigone und Antigone noch einmal", en Kunst und Zeit, Wien-Stuttgart.
19. Pinkler Leandro, "El Edipo Rey de Sófocles", en Juliá Victoria (comp.) (1993), La tragedia griega, Buenos Aires.
20. Pöggeler Otto (2000), " 'Die kürzeste Bahn'. Heideggers Weg zu Hölderlin", en "Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde". Heidegger und Hölderlin, Peter Trawny (Hg.), Frankfurt am Main, t. 6.
21. Safranski Rüdiger (1997), Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona.
22. Sophocle (1977), Antigone , Paris.

recibido: 20/10/05
aceptado para su publicación: 6/06/06