El Poeta como lector del Mundo

Graciela Maturo

Universidad del Salvador; Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli. E.mail: gracielamaturo@arnet.com.ar

Resumen
El presente trabajo plantea la funcionalidad ontológica y existencial de la poesía, concebida como una actividad constitutiva y no accesoria de lo humano. Desarrolla al respecto temas clásicos "Natura Magistra" y "Anima Mundi", que ponen en evidencia la condición significante de la Naturaleza, guía inicial del hombre, y el carácter animado atribuido a ella por la tradición platónica. Asimismo trata el tema de la contemplación y la ensoñación, estableciendo relaciones entre la actitud poética, la vía mística y la filosofía.

Palabras claves: Poesía; Creación; Contemplación.

Abstract
This work presents the ontological and existential functionality of poetry, conceived as a constituent activity and not as accessory to human condition. Accordingly, it develops classical issues "Natura Magistra" and "Anima Mundi", which evidence the significant condition of Nature, initial guide of man, and the animate character it was attributed by the platonic tradition. Also, it deals with the contemplation and dreaminess issues, establishing relationships between the poetic attitude, the mystic way and the philosophy.

Key words: Poetry; Creation; Contemplation.

A la memoria de mi querido amigo, el Profesor Dinko Cvitanovic

Una larga tradición filosófica ha establecido las profundas e insalvables diferencias que separan la significación, indagada hoy por la semiología o ciencia de los signos, del sentido, que en cuanto significado de la Realidad se confunde con el objeto mismo del filosofar. Suelen adscribirse al sentido las nociones de verdad, fundamento y logos, en tanto que la significación corresponde al ámbito de los signos culturales, y por lo tanto a significados de índole acotada y precisa, correspondientes a significantes particulares. En ambas direcciones se ha acentuado la importancia del lenguaje, ámbito por excelencia de las significaciones, que es también, para la filosofía moderna, la esfera privilegiada del sentido.

Dentro de los diversos tipos y modalidades de lenguaje es el lenguaje poético el que concita el mayor interés como reserva de sentido y también como área de significaciones complejas y privilegiadas. Para la filosofía de Martín Heidegger, la poesía aparece como el lenguaje en plenitud, que se hace portador de la más amplia y reveladora relación del hombre con la totalidad de lo Real, en tanto que constituye, al mismo tiempo, el ámbito elegido por el Ser para revelarse.

No es propósito de este breve trabajo indagar en la correspondencia del poema y el sentido, sino atender a una esfera que es previa al poema-manifestación: se trata del encuentro de la conciencia poetizante con el mundo y del otorgamiento de significación a toda realidad fenoménica en cuanto es percibida como significativa. Intentaré aproximarme a esta actitud del poeta, que es receptora y dadora de significación al mundo, recogiendo algunas indicaciones de la filosofía antigua, medieval y moderna.

1- La Naturaleza como Libro

Para la cultura antigua la Naturaleza, lejos de constituir un objeto a ser analizado, se erige como el marco ineludible en que le es dado al hombre hallar las orientaciones básicas de su existencia. El Cosmos, por su constitución, forma y leyes propias, se ofrece como libro o fuente inagotable de sentido que remite a un Autor y convoca a su vez a la criatura humana como predestinado lector e intérprete.

La filología clásica ha estudiado el tema como uno de los topoi más frecuentados por autores griegos y latinos, que incluso aparece en textos hebreos como los Proverbios del Rey Salomón y desde allí heredado por amplia tradición. El tópico codificado por los latinos es el Liber Naturae, renovado en ejemplos del Medioevo y el Renacimiento, tal como ha sido estudiado y ejemplificado por Ernst Robert Curtius. (Curtius, 1959: 448 ss.).

Alain de Lille en el siglo XII habla del libro de la experiencia, y cada criatura es para él un libro (PL, CCX, col. 579). Expresiones como Liber Naturae, o Scientia Creaturarum aparecen en autores de los siglos XIII al XV.

Fray Luis de Granada sostiene que se ha de filosofar sobre ese gran libro de las creaturas, en tanto que Hugo de Saint Victor afirmaba que tanto la naturaleza como el hombre son libros escritos por Dios.

Sabido es que San Francisco de Asís reverenció a la Naturaleza como huella y concreción de la presencia divina, y en esa vía encaminó su reflexión el teórico de la Orden, San Buenaventura: El Creador nos deja su rastro en las cosas y en los demás seres creados (Il Cent. d3, e1, a1, q2, fund 4).Todos los seres creados son sombra o vestigio o imagen de Dios (Il Cent. d16, a1, q2, fund 4). Cabe recordar que esta semejanza no es accidental sino ontológica. El mundo entero es un libro en el que está impresa la Trinidad creadora con caracteres legibles (Exaemeron col 2 nº 12). Este es el sentido que ha permitido hablar del mundo como de un libro no menor a las Escrituras, en tesitura que llegó a parecer herética (Según Curtius, Raimundo Schmidt fue condenado en el siglo XV por afirmar que mayor herejía era traicionar el Libro de la Naturaleza que traicionar las Escrituras).

Según Vignaux:

"En el Itinerarium Mentis in Deum de San Buenaventura...oímos el eco de Anselmo y de Bernardo, y también de Ricardo de Saint Victor. Es la unión perfecta entre escolástica y misticismo... (Para San Buenaventura) conocer a la criatura es, en efecto, verla 'creada', captarla en su relación con su principio. Porque 'no se puede llegar al conocimiento de la criatura sino pasando por aquello por lo que ha sido hecha' y de lo cual es vestigio, y ser vestigio no es accidental sino sustancial" (Vignaux [1938], 1971: 107-108).

Retengamos esta noción del mirar según su principio para intentar una comprensión de la transformación del ver poético en un trasver.

El místico mallorquino Raimundo Lullio (1235-1315) se mueve también en este universo de símbolos señalando que cada criatura remite al Creador. Se lee en una de sus obras: Preguntaron al amigo qué es el mundo y respondió: Para los que saben leer es un libro en el cual se aprende a conocer a mi Amado.

La metáfora del Libro reaparece en la Cosmografía de Bernardo Silvestre, para quien el Cielo es un libro de estampas dispuesto para su lectura. Otro miembro de la Escuela de Chartres, Juan de Salisbury, se refiere al libro de la razón humana (Policraticus).

Por su parte Nicolás de Cusa considera que la Creación es representación del mundo interior, y postula en uno de sus diálogos que es preciso apreciar el saber del indocto, pues lee directamente en los libros de Dios. También lo asentó Paracelso, al afirmar que existen libros perfectos porque Dios mismo los escribió y corrigió. La mirada contemplativa a la Naturaleza tiene su parangón en la lectura de las Escrituras bíblicas. Tanto las criaturas como los textos sagrados son modos de presentarse la Palabra de Dios, e invitan a ser leídos como tales. En tal sentido la contemplación del Cosmos es comparable a la lectio divina aplicada por la tradición monástica a las Escrituras. Se trata de una lectura con Dios, a la luz de Dios (García Bazán, 1999: 25-42, esp. 32-42).

Según Curtius (1959) el tópico del Liber Naturae pasó a la literatura profana en el siglo XIV, a partir de la versión alemana de una obra del dominico Tomás de Cantimpré, traducida como Libro de la Naturaleza. Entre los filósofos de la Modernidad, asienta Curtius, aparece Miguel de Montaigne, declarando que el libro del mundo es la quintaesencia que contiene el libro de la historia humana. Descartes afirmó haber renunciado al libro de la Naturaleza para asomarse al de su propia experiencia interna. Campanella empleó las metáforas del libro para combatir la escolástica (Curtius, 1959: 452 y ss), pese a que el propio Santo Tomás había afirmado: per visibilia ad invisibilia.

Inherente a esa concepción, que perdura en la poesía moderna hasta el simbolismo, aparece la idea de un Dios-Autor, que es llamado Músico, Poeta y Arquitecto, y una Creación que es Libro, Partitura o Poema sagrado, Templo en que el hombre lee y aprende su verdadero destino, conoce lo Real, entra en contacto con su Origen.

La concepción del Universo-Libro resurge en Diderot, Voltaire y Rousseau, conformando el germen del movimiento romántico. Como se sabe en Rousseau (La Nueva Heloísa VI, carta 3), el aprendizaje de la naturaleza llega a constituir una de las bases de su pensamiento. Un libro vivo es la Naturaleza, dijo Goethe, y Baudelaire, lector del místico Swedenborg, escribió a mediados del siglo XIX aquel famoso soneto titulado Correspondances: La Nature est un temple où des vivants piliers/ laissent parfois sortir des confuses paroles...

Pese al debilitamiento del marco hermenéutico tradicional, el poeta moderno sigue practicando, en la soledad de una intemperie intelectual heroica, ese antiguo aprendizaje cósmico que lo lleva a leer en el libro del mundo y en sí mismo.

2- Anima mundi

El tema del Liber Naturae, que nos ha conducido a la idea de Dios Autor, implica también otra noción elaborada por la filosofía antigua, la de Anima Mundi.

Si el mundo es un organismo viviente es porque tiene un alma; esta idea ha sido expuesta por Platón en el Timeo. El alma del mundo es una esfera inteligible el demiurgo o artesano del mundo, según Platón, asigna a éste un movimiento conveniente a su forma corporal (Timeo 34, cf. Velásquez, 1982: 34). El cuerpo del mundo tiene un alma expandida a través de la totalidad espacial, que abarca sus partes interiores y móviles, donde se encuentran los planetas, y sus partes externas y fijas que constituyen el cielo. Entre lo mismo y lo diferente, o sea, los cuerpos fijos y los móviles, dice el Timeo, el Creador le dio soberanía a la revolución de lo mismo y semejante. El mundo tiene una estructura y al mismo tiempo está vivo porque tiene alma, es decir, una entidad intermedia entre lo indivisible y lo divisible.

"El cosmos es un ser viviente animado e inteligible" (Timeo, 38, cf. Velásquez, 1982: 37 y ss.). (...) "La creación del alma sería una mezcla de ser y devenir. En consecuencia el alma del mundo se convierte en una real esfera inteligible para el hombre, pues provee a la humanidad de un topos cósmico y noético que -mientras involuciona sobre sí mismo- da inteligibilidad a la totalidad de nuestro universo" (Velásquez, 1982: 53).

De acuerdo con esta doctrina, microcosmos y macrocosmos han sido ordenados y animados en forma análoga, dotados de un alma viviente cuya órbita propia es la inteligibilidad del mundo.

3- La contemplación

Intentaremos explorar el fondo filosófico e iniciático de esa actitud que hace del mundo un alfabeto, una reserva de sentido fundante, y del hombre un lector o escucha.

Tal actitud es designada por los griegos con la voz theoréia. Theoréin se refería a un modo del conocer propio del nous, que incluía la actividad de los sentidos, y especialmente de la vista. En consecuencia, theoréia, de donde proviene también la raíz de théatron, ligada a la visión, designa eminentemente la producción de una imagen, y el otorgamiento a la misma de una significación que sobrepasa a la representación inmediata de un objeto.

A esa actividad, propia del intelecto pasivo como asimismo del intelecto agente, los latinos le agregan en la voz contemplare una significación comunitaria representada por el prefijo con, y una alusión mística contenida en la raíz templum. Mientras la expresión teoría se fue convirtiendo en sinónimo de actividad intelectual, no ya del intellectus sino de la ratio, la contemplación se hizo propia de los grupos espirituales y monásticos. Recordemos, no obstante, que no es concebible la llamada vida filosófica de los antiguos sin esa actividad teorética o contemplativa, que fue considerada fundante del conocimiento.

La contemplación, fuente común de la poesía y la vida religiosa, significa una apertura del sujeto humano al conocimiento y al ser. Permite destruir la barrera que separa al sujeto y al objeto, y descubrir que existe la posibilidad de morar más allá de esa frontera, en la totalidad de lo creado.

En la filosofía platónica se abre un intrincado tema acerca del valor de las imágenes, desvalorizadas en algunos momentos como mera copia o reflejo de las Ideas innatas, a su vez imitadas por el artista, destinado por tanto a producir copias de copias (Platón, Banquete), y revalorizadas en otros de acuerdo con la transmisión de una doctrina iniciática del arte (Carlos Asti Vera, 1978). Se inicia un doble camino filosófico y especialmente estético, que por un lado legitima la vía de los sentidos, y por otro desdeña cada vez más el apoyo sensible para recurrir al número o al concepto, relegando lo particular e individual del contacto con las realidades concretas. El primero es sin duda el camino del poeta, que no sólo pone en marcha una receptividad afectiva e imaginaria motivada por la imagen sensible, sino que intenta su trasposición al lenguaje transformando esa recepción en creación.

La naturaleza es el hecho primitivo ineludible que rodea y sostiene la vida humana. El niño inicia su conocimiento al observar los objetos que lo rodean, y constituyen su entorno. Sobre esa base de receptividad sensitiva se desarrolla la contemplación, ejercicio del místico, que el poeta cultiva por una disposición intuitiva accediendo a un llamado o vocación, a veces sin plena conciencia de sus alcances espirituales. Le es preciso penetrar la materialidad del mundo para entrever su sentido, hazaña lograda por el proceso sensitivo-afectivo-imaginario que pone en marcha.

En suma, es posible mirar las realidades del mundo como cosas, tal como lo visualiza la física aristotélica, o como signos que incitan a una legibilidad. En este caso se hace del universo un símbolo sagrado (Vignaux, 1971). La cuestión de un mundo dispuesto a ser leído, implica asimismo un saber leer, lo cual alude a la capacidad de superar los sentidos físicos, despertando sentidos interiores.

Plotino en las Enéadas, se refiere al ojo del alma y establece una correspondencia. Así como el ojo físico se halla adecuado para recibir la luz del sol, el ojo interior está destinado a captar las esencias de las cosas, que las refieren a su origen. Habla Plotino de centro del alma, armonía interior, y adecuación de la mirada: el ojo ha de ser bello para percibir la Belleza.

"Digamos con toda firmeza que nuestra patria es el lugar de donde venimos (...). No convendría ciertamente huir con los pies (...) sino que .... cerrando los ojos (deberemos) cambiar nuestra manera de ver por otra y despertar en nosotros esa facultad que todos tenemos pero de la que tan sólo unos pocos hacen uso.
¿Qué ve pues ese ojo interior? En su reciente despertar no puede ver aún los objetos brillantes. Será necesario, por tanto, acostumbrar el alma a ver primeramente la bellas ocupaciones, luego las bellas obras (...), después habrá que ver el alma de quienes realizan las obras bellas...
Que todo se haga pues en primer lugar semejante a Dios y bello, si quieres contemplar a Dios y a lo bello" (Plotino, Enéada Primera, 1992: 8-9).

La noción de mirada espiritual, recogida por los medievales, se presenta invariablemente unida a la mirada del ojo. En esta orientación, el ver va más allá de su objeto, ya sea por considerarse al ojo como productor de luz o bien por aceptarse que los objetos mismos emiten rayos que pueblan el universo, o bien en suma por acordarse al ojo una alta función espiritual (Delmar, 1978: 13 y ss), aspecto que dejaremos apenas indicado.

4.- La ensoñación como camino hacia la esencialidad

Para concluir por ahora esta breve aproximación a una temática ciertamente inabarcable, me referiré a la noción de ensoñación desplegada en el último siglo por el filósofo y epistemólogo Gaston Bachelard.

Ya avanzada su exploración del proceso poético, que fue inicialmente conducida por el psicoanálisis, Bachelard encuentra a la fenomenología, que le permitió trasladar sus especulaciones del nivel psicológico al ontológico y metafísico. Su obra La poétique de la rêverie, traducida como Poética de la Ensoñación, constituye a mi juicio un verdadero tratado sobre la actitud contemplativa del poeta. No son muchos los que lo han interpretado así, e incluso puede parecer una demasía de nuestra parte relacionar la contemplación mística y la ensoñación poética.

Bachelard establece con firmeza una distinción del estado contemplativo, al que llama ensoñación, de la pura racionalidad, pero también -y esto deseo subrayarlo- lo diferencia de aquello que denomina sueño nocturno. Si el sueño nocturno produce determinadas revelaciones, no lo hace ante una conciencia que pueda dar plena cuenta de ellas, en tanto que la ensoñación, producida en la semi-vigilia de la intuición imaginaria, lúcida y reflexiva, alcanza a producir no solamente significaciones sino estados del ser que la conciencia crítica es capaz de reconocer plenamente. Al romper la barrera sujeto/objeto, la conciencia puede instalarse en el objeto, y ser una con la conciencia cósmica. Se impone pues la noción platónica de anima mundi, a la cual hice referencia anteriormente.

Bachelard ha puntualizado que la poesía no es un arte de representación sino de transfiguración de toda realidad objetiva en función de un encuentro con el ser. El poeta, ha señalado claramente, ve la unidad en la diversidad, así como admite también la diversidad dentro de la unidad. Por otra parte, al abordar la expresión, se halla lejos de confundir el lenguaje poético con el lenguaje de las significaciones habituales. Conforma una palabra nueva para hablar de una experiencia nueva. Es a esta experiencia -soslayada por los lingüistas y formalistas, sólo atentos al trabajo sobre el lenguaje- a la que tratamos de rodear y comprender.

Cito:

"Cuando un soñador de ensoñaciones ha apartado todas las 'preocupaciones' que estorbaban su vida cotidiana, cuando se ha liberado de la preocupación que proviene de la preocupación de los demás, cuando se vuelve realmente el 'autor de su soledad', cuando por fin puede contemplar, sin contar las horas, un aspecto hermoso del universo, siente que en él se abre un ser. De pronto ese soñador es 'soñador del mundo' (...). En una ensoñación de soledad que acrecienta la soledad del soñador (...), el tiempo está suspendido (...), el mundo es tan majestuoso que nada sucede en él (...). El filósofo conoce en su ensoñación de ensoñaciones una ontología de la tranquilidad. La tranquilidad es el lazo que une al soñador con su mundo" (Bachelard, 1960: 260-261).

Aparece aquí el valor de las imágenes como promotoras de un crecimiento que llega a ser cósmico:

"... todo se hace a la vez grande y estable cuando la ensoñación une cosmos y sustancia (...). Soñar las ensoñaciones, pensar los pensamientos: sin duda son dos disciplinas difíciles de equilibrar (...). Cuando Charles Kerényi escribe: 'el agua es el más mitológico de los elementos', presiente que el agua es el elemento del onirismo dulce (...). Recibimos, pues, la experiencia del mundo gracias a la cosmicidad de una imagen; la ensoñación cósmica nos hace habitar el mundo" (Bachelard, 1960: 266-267).

A lo largo del discurso bachelardiano se percibe el afán de diseñar una "normalidad" de lo humano, un camino profundo por el cual a una necesidad le corresponde un reposo, a una tensión un logro, una victoria.

Me interesa particularmente destacar una noción presentada por el filósofo: la salud cósmica (Bachelard, 1960: 268). El estado de integración con la naturaleza aporta al hombre el sentimiento de un mundo vivo y pleno de significación, en el cual halla la tranquilidad, el reposo. Refiriéndose a los Sonetos a Orfeo de Rilke dice Bachelard:

"El razonamiento que sostiene las imágenes es simple: puesto que la tierra está 'viva', es obvio que, como todos los seres vivos, respira (...). El Primer Soneto de la segunda parte de los Sonetos de Orfeo es el soneto de una respiración, de la respiración cósmica (...), voz y poema son la respiración común del soñador y del mundo (...). La poesía ayuda a respirar bien" (Bachelard, 1960: 271-273).

Lo que Bachelard denomina ensoñación cósmica es el acceso a un universo de sentido, si bien inefable e intransferible, del cual se vuelve con fuerzas para encarar la cotidianidad de la historia y de la vida. "El eje normal de la ensoñación cósmica es aquel a lo largo del cual el universo sensible es transformado en universo de la belleza (...). Para el contemplador que se 'ha hecho una mirada', el ojo es el proyector de una fuerza humana". Y trae una cita de Paul Claudel, que considero de gran riqueza:

"Podemos ver en el ojo una especie de sol reducido, portátil, por lo tanto un prototipo de la facultad de establecer un rayo suyo en cualquier punto de la circunferencia' (...), un ojo de poeta es el centro del mundo, el sol del mundo (Bachelard, 1960: 274-277).
La belleza trabaja activamente lo sensible. La belleza es a la vez un relieve del mundo contemplado y una elevación de la dignidad de ver (...), no hay nada en el mundo que brille más que una mirada (...). Hay un trastrocamiento del ser que el soñador proporciona al mundo contemplado por el pintor que ve bello. Pero del mundo al soñador el trastrocamiento es mayor aun cuando el poeta obliga al mundo a convertirse, más allá de un mundo de la mirada, en un 'mundo de la palabra' (...). La hazaña del poeta en la cumbre de su ensoñación cósmica consiste en constituir un cosmos de la palabra (...), el soñador le habla al mundo y éste le habla a su vez (Bachelard, 1960: 280-281).

Es en este aspecto del hablar de las criaturas del mundo donde quiero fijar la atención. Al respecto afirma el filósofo: "El mundo deja de ser mudo. La ensoñación poética reanima al mundo de las primeras palabras. Todos los seres del mundo se ponen a hablar mediante el nombre que llevan (...). Nada es inerte en la ensoñación cósmica, ni el mundo ni el soñador; todo vive una vida secreta, donde todo habla sinceramente. El poeta escucha y repite. La voz del poeta es una voz del mundo (...)". Conducido por esas experiencias originarias, el poeta debe buscar palabras primigenias e inéditas Palabras cósmicas, dice Gaston Bachelard, palabras que otorgan el ser del hombre al ser de las cosas (...). Semejantes imágenes nos traen la revelación de lo que Rilke ha llamado salida a lo abierto: Das Offene, concepción que ha estudiado Heidegger, hallando en ella el acceso a una dimensión ontológica no pautada por ideas previas. Se produce la integración del cosmos exterior con el cosmos interno.

Dice Bachelard: La exaltación poética -el delirio de manos de cristal- estremece en nosotros un bosque íntimo. A menudo parece en las imágenes cósmicas que las palabras del hombre infunden energía humana en el ser de las cosas (Bachelard, 1960: 283-285).

La ensoñación, que por mi parte he pretendido ligar a la contemplación, conduce al hombre a la felicidad, porque lo pone en contacto con su verdadera esencia.

5.- Conclusiones

Este breve recorrido por la experiencia místico-poética, respaldado en algunas nociones del mundo clásico, medieval y moderno, permite visualizar el acto poético como un hacer humano no puramente artístico sino vital, heurístico y conducente al despliegue ontológico del hombre. Para el poeta, conformado idealmente como paradigma del conocer y el ser, la relación hombre-mundo, constituyente del Dasein, se ofrece como base de un aprendizaje que es alentado desde la realidad cósmica. La poesía, antes de ser escrita o proferida por el artista, es leída en las fuentes vivas de la creación.

La actividad poética, que se proyecta sobre las realidades concretas, es una transfiguración de esas realidades en el crisol de una vida espiritual intensa. La mirada, activadora de la función imaginaria, crea un nuevo estado de conciencia, descubre hipermundos.

Creo oportuno remitirme a un concepto de Jean Wahl (1958), expuesto en un curso dado en la Sorbona sobre las obras poéticas de Eliot y Rilke. Refiriéndose al devenir europeo decía entonces el autor que la cultura había transitado un camino de empobrecimiento, desde la inicial aparición, inmediatamente ligada al sentido, hasta la mera apariencia, ya degradada y disminuida en su capacidad de decir. Era preciso que el poeta moderno, colocado ante las apariencias de las cosas, recorriera el camino inverso, desde la apariencia a la aparición, esto es, un rumbo dirigido hacia el origen y el sentido.

La imagen es incomprensible desde el exterior. Es fruto de un encuentro entre un cosmos que se muestra y una conciencia que lee y desentraña. Si nos atenemos a lo dicho por Carl Gustav Jung (1964): el inconsciente reconoce la significación del Cosmos a partir de los arquetipos primordiales. Sin ahondar por ahora en esta vía, resulta innegable que la conciencia contemplativa no es una conciencia raciocinante sino una conciencia plena, intuitiva, capaz de recibir y transmitir los mensajes cósmicos.

El poeta convierte el ver en un trasver, tal como lo reconoció en sus escritos sobre estética el filósofo Félix Schwartzmann (1967). Transita el camino que va desde la apariencia no significante a la aparición o alétheia, e interfiere en esa contradicción que se da entre el ser y el aparecer, volviendo al momento originario y productor de sentido.

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recibido: 20/09/05
aceptado para su publicación: 15/04/06