El nombre de la memoria robada

García Fernández, Tatiana - Quintana, María Marta - Zelenay, Mariela P.

Universidad de Buenos Aires. E.mail: tatianagf@hotmail.com - epistolasyotros@yahoo.com.ar - mapazy@yahoo.com

Resumen
En el presente ensayo intentamos precipitarnos en el tema de la memoria del terrorismo de Estado en el campo de la reflexión filosófica. Más precisamente, nos interesa establecer tensiones ético-políticas entre la problemática de la identidad de los niños apropiados y la memoria herida; entre las narrativas del pasado histórico y el duelo imposible. Tensiones que se conjugan entonces en la relación entre política y tragedia.
Una de las formas siniestras en que la simple vida, o vida desnuda en términos agambenianos, fue manipulada, esto es, violentamente devenida ob-jeto, o en la jerga militar "botín de guerra" durante la última dictadura, consistió en la apropiación-secuestro de hijos de detenidos-desaparecidos. Estrategia biopolítica que inscribía la vida en un cálculo estatal, más precisamente, en el cálculo del terror y de la ley que dicta la excepción: aniquilar al enemigo, conjurar al fantasma. El saldo -uno entre tantos: niños nacidos en cautiverio o arrebatados de sus casas, durante o luego de la detención ilegal y clandestina de sus padres. Formación de la subjetividad signada, amenazada por la rúbrica del terror. Inexpurgable, se instala. Instalaciones fantasmáticas de deseos, cuerpos, amores, rostros. Fantasmas de carne y hueso. Algunos ni siquiera lo saben, quizás, ni siquiera lo sospechen.

Palabras clave: Memoria; Tragedia; Nombre propio.

Abstract
In this essay we attempt to go into the subject of the memory of State terrorism within the field of philosophical reflection. To be exact, we want to establish political-ethical tensions between the problematic questions of the identity of appropriated children and the wounded memory, between the narrative of the historical past and the impossible mourning. Tensions that then combine themselves in the relationship between politics and tragedy.
One of the sinister ways that simple life, or naked life in the terms of Giorgio Agamben, was manipulated, that is, was violently turned into an object, or as military jargon puts it: "war booty", during the last Dictatorship, consisted in the appropriation of the children of the detained and disappeared persons. Biopolitical strategy that inscribed life in a state calculation, more exactly in the reckoning of the terror and the passing of the law that dictates the exception: to annihilate, to wipe out the enemy, to exorcise the phantasm. The remnant, one among many : children born in captivity or snatched from their homes, during or after their parents illegal detention. Formation of a signed subjectivity, threatened by the seal of terror. Inextricable, it sets in. Phantom-like installations of desires, bodies, loves, faces. Phantoms made up of skin and bones. Some do not even know about this, maybe they even do not have any suspicions.

Key Words: Memory; Tragedy; Proper noun.

Ver al otro vulnerado como nos vemos. No sólo ante iguales ante la ley, sino sencillamente iguales sin aditamentos.
Re conocernos en él. Esa es la pretensión.
Ver la identidad no sólo como la búsqueda de uno mismo y sus orígenes, sino como una relación inexorable con los demás.

Lucila Quieto, de la Instalación fotográfica Arqueología de una ausencia,
Museo de la Memoria, La Plata, diciembre de 2004.

En el presente ensayo intentamos proponer la cuestión de la memoria del terrorismo de Estado en el campo de la reflexión filosófica. Más precisamente, nos interesa establecer tensiones ético-políticas entre la problemática de la identidad de los niños apropiados y la memoria herida; entre las narrativas del pasado histórico y el duelo imposible. Tensiones que se conjugan entonces en la relación entre política y tragedia.

Una de las formas siniestras en que la simple vida, o "vida desnuda" en términos de Giorgio Agamben fue manipulada, esto es, violentamente devenida ob-jeto -o en la jerga militar de la última Dictadura "botín de guerra"-, consistió en la apropiación-secuestro de hijos de detenidos-desaparecidos. Estrategia biopolítica que inscribía la vida en un cálculo estatal, más precisamente, en el cálculo del terror y de la ley que dicta la excepción: aniquilar al enemigo, conjurar al fantasma. El saldo: niños nacidos en cautiverio o arrebatados de sus casas, durante o luego de la detención ilegal y clandestina de sus padres. Formación de la subjetividad signada, trazada por la rúbrica del terror. Inexpurgable, se instala. Instalaciones fantasmáticas de deseos, cuerpos, amores, rostros. Fantasmas de carne y hueso. Algunos ni siquiera lo saben, quizás, ni siquiera lo sospechen.

Volver a decirlo, repetirlo hasta al cansancio. En la Argentina durante la última dictadura militar se llevó a cabo un operativo perverso que situaba la constitución de la identidad, tanto de individuos como de grupos políticos, sobre la superficie de lo siniestro. La memoria herida, la identidad amenazada. Pues, la identidad no es sólo el estatuto jurídico de una persona, por cuanto, inmediatamente va mucho más allá de éste: la identidad es condición de posibilidad para la formación de subjetividad y, por consiguiente, de memoria. Y esta última es también un derecho: derecho a conjugar el tiempo en la palabra «propia» y «a tiempo».

El Espectro de Hamlet

Si hay algo que hace de Hamlet un clásico es la posibilidad de seguir leyéndolo como una forma de pensar los problemas de las distintas épocas que sucedieron a su escritura y, en definitiva, de nuestra propia época. Así como estudiamos historia en función del presente, esta vez, Hamlet será nuestra excusa.

Hay un tema que recorre toda esta conocida obra de Shakespeare, la aparición del Espectro del padre de Hamlet, sobre el cual centraremos la atención. Con esa aparición comienza la obra y en alusión a ella termina cuando Fortimbrás, quien encarna el nuevo poder legítimo, ordena retirar los cuerpos de la escena. Al mismo tiempo y en clara conexión con esto, Horacio, el intelectual racionalista amigo de Hamlet, se adjudica la capacidad -habiendo sido el único sobreviviente al tanto de las circunstancias- de poder hacer un "relato fiel" de los hechos acaecidos. Por otro lado, es el mismo Hamlet quien ya en la segunda escena del primer acto se pregunta a sí mismo "¿Debo recordar?" e inclusive, apenas empezada la pieza, es Bernardo quien se refiere a "la resistencia al relato" de los oídos de Horacio. Pero así como Hamlet no sabe si debe sepultar junto con su padre, sus recuerdos, es el Espectro quien lo conmina a recordar declarando que "el oído de Dinamarca/ Fue groseramente engañado con un falso relato" (Shakespeare: 2000, I. 5). Aparecen entonces, junto con la aparición del Espectro, los temas de la memoria y el olvido respecto del tiempo pasado. Se desliza la idea de la necesidad de una historia oficial que haga al orden en el Estado. El problema parece surgir cuando hay múltiples relatos que se ofrecen como legítimos -como verídicos- para dar cuenta de los acontecimientos.

Es necesario un relato unificado del pasado para la construcción de la identidad colectiva de una nación y por otro lado hace a su proyecto como tal. De la reconstrucción del pasado depende la visión del presente así como la del futuro. El pasado importa en la medida en que nos constituye y según qué reconstrucción se haga de él, dependerá la manera en que nos constituyamos no sólo individual sino colectivamente.

Insistamos, entonces, la identidad en su compleja dimensión estético-ético-política presupone para su constitución en el espacio público de la identidad contemplada jurídicamente, en tanto, los discursos y las narrativas identitarias circulan por medio de las instituciones y sus prácticas. Pero, justamente, en virtud de que decimos narrativas y prácticas es que no se limita simplemente al estatuto jurídico. Así es como la perversidad de la Dictadura ha logrado penetrar hasta la cotidianidad de la vida, desmintiendo eficazmente, el postulado de que la familia, "ámbito de lo doméstico", no participa en los asuntos de la pólis. La apropiación no se limita a la sola falsificación de un nombre sino que trunca con furia toda una biografía (estético-ético-política). Realiza un nuevo orden, el de la imposición dogmática. Restringe la libertad a los efectos del ocultamiento. Violación al derecho a la identidad: violación a la densidad histórica que presuponen los derechos -el "ser" no es abstracto, por el contrario, tiene densidad: re-clama.

Una aproximación a Paul Ricoeur

Ahora bien, introduzcámonos aquí en un texto de Ricoeur cuyo título es La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido. Podríamos decir que la preocupación última en torno a la cual gira esta obra es la necesidad de reconstitución de las sociedades, especialmente las europeas, luego de las catástrofes del siglo XX y, especialmente, de las grandes masacres como la perpetuada por los nazis. Ricoeur introduce la noción de memoria herida y recurriendo al psicoanálisis freudiano como a diversos autores desde Aristóteles a Heidegger, pasando por San Agustín y Nietzsche, intenta elaborar un pensamiento, que aún defendiendo a ultranza la necesidad de la memoria permita una reconciliación con ella, permita sanarla. Lo que él plantea es que hay que hacer uso de la memoria, pero no abuso, que hay que olvidar pero que este olvido no tiene que ser generado por la represión sino que tiene que ser, como él lo llama, un olvido liberador. Es difícil tratar de sintetizar el planteo del autor sin caer en un banal reduccionismo, sin embargo, trataremos de hacer una reconstrucción del mismo que resulte útil a nuestro planteo.

La propuesta del filósofo consiste en mostrar ciertas dificultades que surgen de la relación de la memoria con el pasado y así, ciertos problemas respecto del olvido. El primer asunto que él va a plantear es el de la mutua constitución de la memoria individual y la memoria colectiva. En este sentido, es que nos interesa remarcar que el nombre propio no es una simple afirmación de identidad como si se tratara de algo estático o vacío. Por el contrario, su espesor consiste en el movimiento de la propiación, de la "verdad" como propiación del acontecimiento que supone la existencia. Se trata de la verdad narrada como acontecimiento histórico. Y así, extendiendo más aún el mismo gesto -aunque siempre diferente-, es que en nombre propio también nos desapropiamos de nosotros mismos, como sugiere J. Derrida. Donamos, sin deliberación previa, nuestra subjetividad, para volver a reencontrarnos, provisoriamente al menos y en delgado equilibrio, una y otra vez, en nuestras acciones, desde respirar hasta enunciar, las que nos constituyen siempre en una relación de exterioridad irreductible. Pero hemos anticipado que el movimiento es intempestivo, ni anterior ni posterior a la voluntad de un sujeto y de su conciencia. Por consiguiente, aquello que debiera ser eminentemente la marca del bastarse a sí mismo, va de suyo diseminado, descentrado, recogiendo en su interior/exterior las huellas de la tradición. Se trata del nombre como el espacio y el tiempo que abren la posibilidad de la enunciación como modalidad de configuración, de desfiguración y de reconocimiento. Es también lo que otro hace de mí. He aquí su vulnerabilidad. He ahí su apertura a la justicia.

Entonces, retomando, lo que Ricoeur plantea es que así como la memoria individual constituye un criterio de la identidad personal, la historia escrita constituye un punto de apoyo en la existencia fenomenológica de los grupos. Respecto a esto, por otra parte, este autor introduce consideraciones de Koselleck en relación a la idea de que el pasado no se encuentra separado del futuro, que "el presente vivo media en la dialéctica que existe entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera" y especifica, precisamente, que "la terapéutica de la memoria herida descansa en la prioridad de la relación del presente con el futuro en lugar de con el pasado".

Para tratar entonces el tema de la memoria herida el pensador francés va a recurrir a Freud. Para ello va a aproximar el trabajo de recuerdo con el trabajo de duelo y la compulsión de repetición con la melancolía. La compulsión de repetición, justamente, consiste en que, debido a las resistencias de la represión, el recuerdo es sustituido por la tendencia a pasar al acto. Ricoeur rescata como terapéutica del planteo de Freud el trabajo de rememoración contra la compulsión de repetición. Por otro lado, recurriendo al texto Duelo y melancolía analiza el trabajo de duelo necesario ante una pérdida para que "la libido que sigue estando vinculada al objeto perdido", en la medida en que "la existencia del objeto perdido continúa psíquicamente", pueda cumplir las órdenes promulgadas por la realidad. De esta manera, "una vez que se acaba el trabajo de duelo, el yo se encuentra de nuevo libre y desinhibido", cosa que no sucede cuando ese trabajo no puede ser efectuado y se cae en la melancolía. En este sentido Ricoeur señala que así como el trabajo de la melancolía ocupa una posición estratégica paralela a la que ocupa la compulsión de repetición, "puede sugerirse que el trabajo de duelo se revela costosamente como un ejercicio liberador en la medida en que consiste en un trabajo del recuerdo" (Ricoeur,1999: 36). Este trabajo reclama su propio tiempo: un tiempo de duelo.

Llegados a este punto, el filósofo afirma que las nociones de uso y de abuso de la memoria a las que él hace referencia, tienen que ver con un uso perverso de aquél trabajo del recuerdo y que este abuso se vincula a lo que él llama una "instrumentalización de la memoria" (Ricoeur, 1999: 39). Señala al respecto que en los abusos de la memoria vinculados a la manipulación del recuerdo, especialmente cuando de políticas conmemorativas se trata, se enfrentan los recuerdos de la gloria y de la humillación. Ahora bien, esta instrumentalización de la memoria está posibilitada por el carácter selectivo de la misma. Parece obvio que no se puede recordar todo -al menos no conscientemente-, no se puede ser Funes, el memorioso. Pero una cosa es el olvido "necesario" y otra el olvido "deliberado". Según Ricoeur la instrumentalización de la memoria pasa esencialmente por la selección del recuerdo y en este sentido es que hace referencia al problema moral y político que implica. Señala que para mantener la identidad no debemos olvidar. Para conservar las raíces de la identidad y mantener la dialéctica de la tradición y de la innovación, hay que tratar de salvar las "huellas". Ahora bien, entre estas huellas se encuentran también las heridas infligidas por el curso violento de la historia a sus víctimas. "No debemos olvidar, por tanto, también y quizás sobre todo, para continuar honrando a las víctimas de la violencia histórica" (Op. Cit.: 40). El mismo Ricoeur sostiene que en este sentido puede decirse que la memoria se encuentra amenazada e indica que "puede serlo y ha sido amenazada políticamente por aquellos regímenes totalitarios que han ejercido una verdadera censura de la memoria" (Idem). Sin embargo, llegado a este punto el autor vuelve a señalar que "el exceso y la insuficiencia de memoria comparten el mismo defecto, a saber, la adhesión del pasado al presente". Se trata de un pasado que habita todavía el presente o, mejor, que lo asedia sin tomar distancia, como un fantasma, el cual es tomado por el autor, en lenguaje freudiano, como el tiempo de la repetición. Aparece aquí otra vez la idea del fantasma que asecha. Pero avancemos un poco más.

A continuación, luego de hacer referencia a la función crítica de la historia y señalar que "la guerra se sitúa dentro de la propia historia, entre la historia crítica y la oficial" (Ibidem: 48), Ricoeur pasa a analizar la paradoja -sólo aparente- de que siendo que el pasado ya no puede ser cambiado puesto que los hechos son imborrables, el sentido de lo que pasó no está fijado de una vez y para siempre. A este respecto, por otro lado, dice que:

"…además de que los acontecimientos del pasado pueden interpretarse de otra manera, la carga moral vinculada a la relación de deuda respecto al pasado puede incrementarse o rebajarse, según tengan primacía la acusación, que encierra al culpable en el sentimiento doloroso de lo irreversible, o el perdón, que abre la perspectiva de la exención de la deuda, que equivale a la conversión del propio sentido del pasado" (Ricoeur, 1999: 49)

En este sentido, la reinterpretación puede ser considerada un "caso de acción retroactiva de la intencionalidad del futuro sobre la aprehensión del pasado" (Idem). Según el filósofo se podría corregir así -tomando en cuenta las promesas incumplidas, los proyectos no realizados del pasado- "la pobreza de la capacidad de proyección hacia el futuro que acompaña a menudo el hecho de fijarse en exceso en el pasado y al hecho de rumiar una y otra vez las glorias perdidas y las humillaciones sufridas" (Ibidem: 51).

Llegado a este punto pasa a analizar el meollo de su planteo, y aquello en lo cual nos interesa centrarnos: el olvido y el perdón. Habiendo reivindicado el elogio del olvido que Nietzsche hace en su II intempestiva Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, el problema que trata de saldar es el de cómo conciliar -vaya palabrita- este elogio del olvido -que sería el que permite hacer del pasado, pasado, es decir, su distanciamiento- con el deber de la memoria. Para ello distingue dos niveles de profundidad respecto al olvido. En el nivel más profundo, que refiere a la memoria como inscripción, como conservación del recuerdo, se encontrarían a su vez el olvido inexorable, que trata de borrar la huella y contra el cual Ricoeur señala que hay que luchar y el de lo inmemorial, de las fundaciones, del origen, que consiste en el olvido de las mismas, es decir, de aquello que nunca podremos conocer realmente y que, sin embargo, nos hace ser lo que somos. Contra el olvido destructor, se alza el olvido que preserva.

En un nivel de menor profundidad se encuentra el olvido que se vincula, en lugar de con la inscripción, con la evocación, con el recuerdo que vuelve a hacerse presente. En este nivel señala varias formas de olvido empezando por el que tiene que ver con el pasado reprimido, oculto y encubierto, que posibilita la "compulsión de repetición". A su vez aquí distingue entre un olvido pasivo y uno activo. El olvido que tiene que ver con la compulsión de repetición sería en este sentido, de tipo pasivo. Por otro lado indica que el olvido evasivo, que consiste en una estrategia de evitación motivada por la oscura voluntad de no informarse, por una voluntad de no saber, adopta una forma semiactiva y semipasiva.Para ejemplificarlo, acude justamente al caso de los crímenes nazis que muchos afirmaban desconocer. Este olvido, en cuanto activo, conlleva el mismo tipo de responsabilidad que se imputa en aquellas situaciones en las que no se actúa, a los "actos" de negligencia o de omisión en los que una conciencia lúcida y honesta echará en falta a posteriori que debía y podía haber sabido o, al menos, haberse intentado saber. Por supuesto el autor también hace referencia aquí al olvido selectivo, que ya se mencionó y que, como se dijo, si bien es cierto que una conciencia que pudiera recordarlo todo sería de un peso insoportable, el punto sería ver qué selección se hace, especialmente cuando se trata de la construcción de la historia oficial. En este sentido es que Ricoeur dice que "es preciso que el olvido cumpla siempre una función honesta y beneficiosa, propia de la función configurativa del relato histórico como narración literaria" (Ibidem: 62) y con respecto a la historia habla de "un uso razonado del olvido implicado en el trabajo del recuerdo".

Finalmente, va a hacer referencia a lo que él llama el olvido liberador. Para ello toma en cuenta el trabajo de Nietzsche, ya citado, en el cual éste hace un "elogio" del olvido, tomando en consideración la utilidad o inconveniencia de la historia "para la vida". Lo que él rescata de este tratado es la idea del agobio que produce un saber meramente retrospectivo, el daño que puede causar el "exceso" o abuso de historia no sólo para un hombre, sino también para un pueblo o una cultura. A continuación, el autor pasa a considerar el concepto de perdón. Comienza diciendo que a primera vista el perdón es una forma de olvido activo, pero aclara que él -y aquí nos vamos acercando al punto crucial de la argumentación de Ricoeur- va a distinguir entre lo que podría considerarse un perdón fácil y un perdón difícil. En principio, afirma que el perdón es contrario al olvido pasivo, tanto en su forma traumática como bajo el aspecto del olvido evasivo y que en este sentido requiere un aumento del trabajo del recuerdo. Por su parte se parece a un olvido activo pero no en el sentido de olvidar los acontecimientos pasados sino su sentido. Por otro lado, lo que indica es que el perdón supone la mediación de otra conciencia, la de la víctima, que es la única que puede perdonar. En esta medida entonces el perdón ha de encontrarse, según el mismo Ricoeur dice, con lo imperdonable. Esta posibilidad es la que debe evitar la facilidad del perdón para que éste pueda contribuir a la curación de la memoria herida. Se requiere así una nueva relación con la deuda, con la pérdida, que vuelva a introducir el trabajo del duelo en el de la memoria. Para ello considera la idea de don, que se encuentra en el origen de la de perdón. A su juicio, el núcleo crítico consiste en saber si el don se inscribe fuera de todo intercambio o sólo se opone a la forma mercantil del mismo y para analizarlo recupera la expresión de la economía del don. Aquí el autor recurre a la Biblia para considerar que "la medida absoluta del don consiste en amar a los enemigos", pero él mismo menciona que el cumplimento de ese mandamiento resulta casi imposible. Sin embargo, también señala que por detrás de ese mandamiento la idea que impera es la de que mi enemigo se convierta algún día en mi amigo. Lo que a Ricoeur le interesa es tomar la noción de reciprocidad (esperamos, según él, que el amor convierta al enemigo en nuestro amigo). De esta manera, se terminaría la disimetría del don que no espera nada a cambio y mediante la figura del agradecimiento se podría dar la reciprocidad del hecho de dar y recibir.

Y aquí es donde entra a jugar la figura del perdón difícil, punto cúlmine en la argumentación: "el perdón difícil, al tomarse en serio el carácter trágico de la acción, acomete la raíz de los actos y el origen de los conflictos y de los daños que requieren ser perdonados" (Ibidem: 68). No se trata entonces de borrar sino de deshacer enredos, "el enredo de los conflictos inextricables y de las diferencias insuperables". En este punto alude a Hegel y a la noción de perdón que aparece en la Fenomenología, según el cual perdón significa "reconciliación", entendida ésta como el reconocimiento recíproco en que consiste el espíritu absoluto. Ricoeur señala, entonces, que allí reconciliación significa "intercambio", "equiparación de ambas partes", "perdón mutuo" y hasta cita a Rawls y a sus "desacuerdos razonables" para mostrar cómo allí la dialéctica juega en los "requerimientos de la vida en común de las sociedades pluralistas contemporáneas". Dice aquí que "hay que separarse de la lógica infernal de la venganza repetida de generación en generación" y que "el perdón se encuentra vinculado, en este punto, al olvido activo: no al de los hechos, realmente indelebles, sino al olvido de su sentido presente y futuro" (Ibidem: 69). Se trata entonces de aceptar la deuda impaga, de aceptar ser y seguir siendo un deudor insolvente, de aceptar que haya pérdidas. Para ello "hay que aplicar el trabajo del duelo a la propia deuda, reconocer que el olvido evasivo y la persecución sin fin de los deudores dependen del mismo problema y establecer una sutil frontera entre la amnesia y la deuda infinita" (Idem). En este punto, el perdón se vincula al trabajo de la memoria a través del trabajo de duelo. La liberación del carácter potencial del pasado motivaría que éste deje de atormentar el presente y deje de ser el pasado que no quiere pasar. Parafraseando una vez más a Ricoeur, se supera realmente el pasado, pues su no ser ya deja de motivar sufrimiento alguno y su haber sido recupera su carácter glorioso. De este modo, lo irreparable se convierte en indestructible, en inmemorial. Finalmente, concluye que "en una palabra, el perdón introduce la gracia en la dura labor del trabajo del recuerdo y del trabajo del duelo" (Idem).

Inexorable nombre propio

Luego de este arduo racconto, ¿por dónde continuar? Insistamos: el nombre propio viene a desafiar la racionalidad del sujeto trascendental en la que se ligaba la identidad a la autoconciencia, como autora, esta última, de la síntesis de los datos fenoménicos. Sin embargo y, por el contrario, el nombre lejos de realizar el ideal de la autoconciencia se ofrece como posibilidad de ser rodeo por lo otro que soy y no soy «yo». Aquí la identidad no es la mera función de un sujeto gnoseológico, en tanto, hablamos de la moral, del lenguaje, de la política, en fin, de las instituciones complejas que nos (des) constituyen.

El nombre propio, entonces, tal vez sea el nombre común para la historia y el acontecimiento singular. De aquí se desprende su fuerza deconstructiva, diseminante. Este desoculta que el «sujeto» lejos de ser un absoluto no-fragmentario, es la primera marca de efectualidad que no puede reconducir "lo propio" más allá de la tradición, el lenguaje y la cultura. Pues, el nombre propio también es un nombre para la relación del deseo con la ley -pero ya no de la ley formal, imperativa y anónima con el sujeto trascendental. El nombre es «signo» de la constitución de la subjetividad, signo como lugar de la intersección del yo y de su identidad, con sus movimientos oblicuos de propiación y desapropiación, en tanto, alguien es hallable (alguien se pierde) en su nombre. Acción significante sobre un fondo "plano", pero no cualquier abismo da lo mismo.

El duelo de Hamlet, el perdón de Ricoeur

Ahora bien, llegados aquí, podemos retomar a Shakespeare. Hacia el final de Hamlet, así como Fortimbrás se adjudica el poder único y legítimo, Horacio será el que se hará cargo de la historia oficial, del monopolio de la palabra. Se dará así la fusión entre el poder político y la verdad aceptada, mostrándose la estrecha conexión entre la construcción de la legitimidad y la construcción de un relato unificado. Los fantasmas deben desaparecer, la paz no debe ser perturbada. Sin embargo, no parecen tan desatinadas -más allá del buen gusto- las puestas de Hamlet en las que una vez terminada la representación aparece una voz espectral que hace las veces del eterno retorno del fantasma. Precisamente, se trata de que Fortimbrás no podrá nunca sacar a los muertos enteramente de la escena: siempre pueden volver.

Apenas comenzada la segunda escena del primer acto de Hamlet, es Claudio -el nuevo rey- el que asume el discurso de la necesidad de olvidar. Allí dice que "Aunque de la muerte de nuestro amado hermano Hamlet/ El recuerdo aún está fresco, y por lo tanto debemos/ Mantener el corazón de luto" no hay que "dejar de ocuparnos de nosotros". Poco más adelante le dice a Hamlet que "el sobreviviente/ Tiene la filial obligación, por algún tiempo/ De llevar solemne luto; pero insistir/ En obstinada condolencia es una conducta/ De impía terquedad" (Shakespeare, 2000: V.2.1.35). Incluso la madre de Hamlet lo conmina a dejar de buscar a su padre "por el polvo" y de vuelta Claudio dice "Os rogamos dar por tierra/ Con este inútil desconsuelo". Es allí que Hamlet enuncia aquellas famosas palabras: "Apenas dos meses lleva muerto -no, no tanto: ni dos" (Idem: V.2.1.36), luego "Apenas un mes... Antes aun de que se gastaran los zapatos" (Idem: V.2.1.37) y más adelante "Los manjares cocidos para el funeral/ Sirvieron como fiambres en las mesas de la boda". Según esta escena entonces pareciera que el problema de Hamlet es el tiempo de duelo. Él no ha tenido tiempo de velar por su padre y no ha podido distanciar su recuerdo. Sin embargo, creemos que el problema de Hamlet no es la melancolía. Aún si el casamiento entre su madre y su tío se hubiese producido luego de pasado el tiempo necesario para que Hamlet hubiera podido hacer el trabajo de duelo, el Espectro podría igualmente haber aparecido, y no sólo eso, habría aparecido. Allí está la tragedia: no hay nada que pudiera hacerse para evitarlo. No hay tampoco perdón posible. Tiene que ver con el daño de lo irreparable, con las diferencias insuperables que Ricoeur menciona e intenta conjurar, con la deuda infinita que impide "trazar una sutil frontera" entre la amnesia y ella misma, como pretendería Ricoeur. No hay conciliación en este conflicto.

Es interesante ver aquí, que así como es Claudio el que lo conmina a Hamlet a olvidar, a hacer su trabajo de duelo y punto, también es él quien en III.3 dice así: "En el corrupto fluir de los días de este mundo/ La dorada mano del delito puede hacer a un lado la justicia, / Y a menudo se ve al mismo inicuo premio del desaguisado/ Sobornar la ley./ Pero no sucede así allá arriba;/ Allí no hay trucos...". En el fondo, el planteo de Ricoeur pareciera tratarse de lo mismo. En este mundo no hay que olvidar pero hay que distanciar el recuerdo haciendo el trabajo de duelo. Hay que poder perdonar para poder sanar las heridas porque, en definitiva, la justicia divina se hará cargo del resto. Pero mientras tanto hagamos de este mundo un lugar habitable y perdonemos.

No se trata sólo entonces, como argumenta Ricoeur, de hacer un trabajo del recuerdo que evite la compulsión de repetición, la aparición de los fantasmas. El problema de los fantasmas va más allá del deber de la memoria que impida la represión del recuerdo y la repetición de los crímenes pasados. La consigna de las Madres Ni olvido ni perdón quiere decir: No olvidamos, no perdonamos, no nos reconciliamos. Y esta no reconciliación va más allá de la posibilidad de justicia que pueda haber respecto de los crímenes cometidos por los militares. Con esto, está más que claro, no queremos decir que sea lo mismo que los asesinos anden sueltos. Lo que queremos decir es que el conflicto siempre va a seguir vigente en la sociedad. Cuando el pensador francés toma el caso de los crímenes nazis, el problema no es el de la acción de la justicia sino el de la división en el seno de la sociedad alemana y europea entre aquellos que lucharon contra los criminales y aquellos que, siendo sus cómplices, los apoyaron. De este lado del Atlántico, la dictadura tampoco habría sido posible sin una sociedad, por acción u omisión, también cómplice. Y aunque, -hagamos un esfuerzo imaginativo- la Obediencia Debida y El Punto Final de Alfonsín y luego el Indulto menemista no hubieran existido, el quiebre en la sociedad continuaría siendo irreductible. Hay que conceder, sin embargo, que si la acción de la justicia se hubiera efectuado (la justicia de la que trata el derecho, al menos), probablemente el país no habría estado dos décadas falto de proyecto colectivo al punto en que sólo se acentuaron las disparidades sociales. Algo se pudrió en Argentina, como algo estaba podrido en Dinamarca.

Hay algo que sorprende frente a esto y que nos hace volver una vez más a la obra de Shakespeare, a la pregunta de por qué Hamlet no actúa. Puede decirse que su parálisis se relaciona con la tensión en su interior entre dos morales antagónicas: la caballeresca y la cristiana. La primera es la que lo llevaría a vengarse por sus propias manos sin más, la segunda es la que le impide actuar. Dejando a un lado las interpretaciones psicoanalíticas que podrían ver aquí una identificación de Hamlet con su tío en el sentido de que éste perpetuó el crimen que estaba reprimido como deseo en lo más hondo de sus propias entrañas, lo que podríamos señalar es que su parálisis está dada por el miedo a convertirse en lo mismo que su tío, en un asesino. Probablemente sea esto también lo que impidió e impide que ninguna Madre, ningún Hijo, ningún Hermano, haya intentado nunca hacer justicia por mano propia ("¿quién toleraría...la demora de la ley.../ Pudiendo liberarse él mismo de sus males con un simple puñal?", (Idem III1). Es la moral cristiana la que está en juego aquí, así como es al perdón cristiano al que recurre Ricoeur para argumentar a favor de la reconciliación con el pasado y la terapéutica de la memoria. Ricoeur dice que "no podemos olvidar la desgracia, pero podemos olvidar su significado respecto a su proyección en el futuro" -váyase a saber cómo es posible lograr esto- y agrega que "lo importante es no repetir el pasado". Pareciera que el pensamiento que está detrás de este planteo es el de que siendo la tragedia irremediable, siendo que no tiene vuelta atrás, pues nadie le devuelve la vida a los muertos, la humanidad está un poco más allá: ha aprendido una lección. Justamente por ello el planteo de Ricoeur es el de que hay que dejar atrás ese pasado y sin olvidarlo, perdonar para poder superarlo, para poder sanar la herida. Pero precisamente, sin entrar en el detalle de quién es el que perdona cuando el que tiene otorgar ese "don" está muerto, la tragedia es que el conflicto nunca puede ser superado del todo, siempre queda, aunque más no sea un residuo, latente, oculto, en las sombras, subterráneo, en condiciones de aparecer en cualquier momento. La imposibilidad de superar el pasado es la tragedia de Nietzsche. La tragedia de Hobbes, la de Ricoeur y la de muchos otros es ésta: el conflicto político es irreductible porque la política es trágica. "Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio/ Que las que sueña tu filosofía" (Idem: I5). La paz, sólo es un paréntesis en medio de la guerra ya que "Los crímenes surgirán/ A la vista de los hombres, aunque toda la tierra los sepulte" (Idem: V.2.1.40).

Dialéctica y tragedia

Irrepresentable: el abismo que subyace a la subjetividad de un niño apropiado -hoy, un adulto- es perverso -y esta palabra no nos alcanza, ninguna jamás podrá hacerlo. Lujuria de desaparición de los represores y sus cómplices. Maquinaria de terror que se introdujo hasta en un nombre. En el nombre de la memoria robada. ¿Qué sucede cuando la formación de subjetividad se desarrolla a partir de un robo? ¿Robar personas? Alguien ha podido ser privado de su singularidad originaria, de la verdad de su propia historia, de la verdad de sus propios otros. Alguien porta en su nombre la firma del verdugo que cada día repite la ejecución final: desaparecer para aparecer al enemigo. Robar un niño para que su nombre se convierta en lugar de la confrontación y así, que la tortura lo habite, que nunca cese, que todo lo alcance. Apropiarse de un niño para convertir su nombre en un secreto, para cruelmente someterlo como un cómplice.

Y volvamos a preguntar, jamás dejemos de hacerlo: ¿es posible desapropiarse de sí con una historia falsificada? Pareciera que la falsa verdad se impone como un dogma: "esclaviza", como dicen las Abuelas del dolor. No hay libertad en ese falso nombre. Irremisible violación de derechos: cómo salir de la trampa. Ha sido denegada la posibilidad de reconocimiento ligado a todo aquello propio, como el deseo y el afecto de los suyos, las palabras y la historia de los padres, las costumbres y los valores de las familias. La memoria herida, desgarrada.

Violación de los derechos... de todas las generaciones. La vida empeñada en forma de deuda. Deuda, símbolo del Terror. La deuda es por estas latitudes violencia, imposición, modalidad velada de tortura, de manipulación de cuerpos, de voces, de gritos, de palabras y de nombres propios. Biopolítica. La Deuda sigue siendo por estas latitudes el símbolo del terror. Hambre de cíclope que insaciable se crea el enemigo a su imagen y semejanza. Violentar la diferencia para manipularla con un espejo que devuelve el rostro de los represores.

¿Cómo sentir?

Entrampados.

Se enfrentan aquí dos modos de pensar: el dialéctico y el trágico. Los cuales, como muy bien señala Rinesi en su Política y tragedia, no se niegan sin más sino que cada uno intenta pensar al otro e incorporarlo como un momento de su propia reflexión. Así, la dialéctica sería la tragedia más un "pero". El "pero" de "la humanidad ha aprendido una lección". Evita hacerse cargo, con esta visión "pedagógica" y tranquilizadora, del dolor irremediable, del sufrimiento irreparable, creyendo en la posibilidad de sanar las heridas. La tragedia, por su parte, también es la dialéctica más un "pero", el "pero" que está implícito en la frase de Max Horkheimer que afirma que "jamás se podrá indemnizar la injusticia pasada" (Rinesi, 2003: 260), es el "pero" de los muertos irremediables, de las pérdidas irrecuperables, de las humillaciones sufridas por "el último mendigo" por cuya desaparición de la escena de la historia no hacen más que abogar los progresistas y los bienpensantes. El "pero" del pensamiento trágico es radical: la obcecada afirmación de una dualidad irreductible. El pensamiento trágico sabe que los cuerpos nunca podrán retirarse de la escena, sabe que los fantasmas no podrán ser conjurados.

El duelo imposible

El duelo es imposible si se entiende por él la posibilidad de saldar la deuda con el pasado con monedas de curso actual. Todas son falsas. Un ángel benjaminiano¹ mira hacia el pasado, mientras es empujado hacia el futuro. Y el presente trágico opera en situación: frente a la imposibilidad de reparar el pasado pero con la esperanza de reparar en el presente. Ante la más mínima sospecha de que en el futuro puedan repetirse los crímenes del pasado, la mirada se centra en el presente, está atenta a que el horror del pasado no se repita.

Allí está el punto. Que no se repita. Pero, ¿es posible un corte con el pasado en tanto momento en el que se perpetró el horror?, ¿no significa negar que el dolor es perpetuo? Una diferencia de acentos marca una diferencia fundamental en el sentido que le damos a la palabra duelo. Y quisiéramos también reparar en el significado mismo de esta última palabra², según el cual se puede entender en dos sentidos: como dolor, luto, falta; pero también como reto, desafío. Dolor y desafío son dos palabras que desafían al tiempo, a las que les duele el tiempo. Palabras que hablan en nombre de la memoria herida, en nombre de la memoria robada.

No, recordar no es repetir. No puede haber abuso en el uso de la memoria, porque ella no es una operación que pueda acometerse según ciertas reglas. El pasado "nos llama", nos interpela, nos conmina, nos endeuda, nos persigue en el presente con urgencia.

Entonces, reparar no significaría articular el presente con el pasado como quien sutura una herida que está localizada entre los tiempos. No todo se resuelve en el teatro de la conciencia. La memoria herida, el tiempo robado a la infancia, no pueden repararse. Articula sólo quien repara en ellas, quien es capaz de reparar en los sujetos, su historia, sus nombres, una y otra vez, en cada presente.

La identidad subjetiva es condición para la memoria, y la memoria es, a la vez, condición para la identidad colectiva.

Sí, algo huele mal en Dinamarca y todos nos hemos acostumbrado a ese olor.

Pareciera aquí que tememos detenernos en la identidad de los sujetos privados de su pasado, por miedo a perder nuestra ¿identidad pública presente? Como si ella pudiera sostenerse sólo en un paréntesis entre los tiempos. Como si esas vidas heridas pudieran ser guardadas en una memoria caja, en una memoria archivo que tiene su lugar en un compartimiento externo a nuestro cuerpo social.

Lastima la memoria porque la memoria fue lastimada. Golpea en todo el cuerpo: sacude todos los recintos haciéndolos estallar. Y nadie puede escapar a esos golpes. Sólo algunos saben cómo seguir respirando con ellos, sin que se les adormezca la carne.

El nombre de la memoria robada no tiene un único nombre, si hablamos de nombres propios. Pero la impropiedad aquí no implica que a falta de un nombre, encontremos todos. No se trata aquí ni de quitar la culpa, ni de extenderla. Insistimos, esto no es de lo que trata nuestra búsqueda. Lo que está aquí en juego es la capacidad actual de nombrar, de hablar del dolor, con dolor, en nombre propio. De poder hablar de los nombres impropios con los que se ha rotulado el archivo en el que todavía permanece guardada nuestra memoria colectiva del horror. Eso es lo que hace que cuando hablamos en nombre propio de otros nombres propios, ellos hablen de nosotros. De cuánto sabemos y de cuánto ignoramos de esos otros nombres; de cuánto sabemos y cuánto ignoramos de los nuestros.

Notas

¹ Es la manera en la que nos gusta pensar este ángel de la historia de la tesis IX.
² Acosadas por la conmoción que operaba la palabra en nuestro registro de significación, acudimos a un diccionario de la lengua española y encontramos estos sentidos: primero como combate llevado a cabo con ciertas reglas que está precedido siempre por un reto o desafío. Segundo, Dolor, sentimiento que se tiene por la muerte de alguien.; tercero, Luto, antiguamente: pundonor o empeño de honor. También está asociado a la escasez. Cf. Diccionario Ilustrado de la lengua española, Gaspar y Roig, editores, Madrid, 1870, tomo I, p.822.

Bibliografía
1. Agamben, G. (2003) Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos.
2. Derrida, J. (1984) "Nietzsche: Políticas del nombre propio" en La filosofía como institución, Barcelona, Granica.
3. Derrida, J. (1997) Historia de la mentira: Prolegómenos, Bs. As., CBC.
4. Derrida, J. (1998) Políticas de la amistad, Madrid, Trotta.
5. Hobbes, T. (1996) Leviatán, México, FCE.
6. Freud, S. "Duelo y melancolía", en Obras completas, Hyspamérica, Vol. XI.
7. Nietzsche, F. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva).
8. Pierini, A. (1993) (coord) El derecho a la identidad, Bs. As., Eudeba.
9. Ricoeur, P. (1999) La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, Madrid, Arrecife.
10. Rinesi, E. (2004) Política y tragedia, Hamlet entre Hobbes y Maquiavelo, Bs. As., Colihue.
11. Shakespeare, W. (2000) Hamlet, Trad. E. Rinesi, Bs. As., Talcas.

recibido: 20/10/05
aceptado para su publicación: 30/06/06