Hacia una Filosofía de la salvación en el pensamiento de Michel Foucault

Laura Rodríguez

Universidad Nacional del Sur. E.mail: laura_1964@hotmail.com

Resumen
Hacia una filosofía de la salvación designa el tránsito operado en el pensamiento de Foucault de una filosofía que en los años setenta proclama como tarea la necesidad de una retorización de la misma, hacia una Filosofía que años más tarde se postulará como práctica o ejercicio de cierta espiritualidad.
Si en la primera, el concepto de práctica discursiva, clave de acceso a las relaciones del saber y del poder, permitía captar cómo el saber -incluído el filosófico- había contribuido en la modernidad a la constitución de la sociedad normativizada, en la segunda, la filosofía como práctica intentará elucidar la posibilidad de una filosofía y de un saber cuyo ejercicio mismo redunde en la salvación del sujeto, la exploración de tal posibilidad la encuentra Foucault en su diálogo con la tradición del pensamiento occidental: la Filosofía clásica y la grecorromana.
El presente trabajo se propone responder los siguientes interrogantes: ¿En qué consiste esta Filosofía de la salvación? y ¿Qué relaciones deben establecerse entre una Filosofía que en principio se destina a la relación saber-poder con esta Filosofía cuya exigencia se cifra en la salvación del sujeto?.

Palabras claves: Filosofía; Salvación; Foucault.

Abstract
Towards a philosophy of salvation designates the passage worked in Foucault 's thinking of a philosophy that in the 1970s proclaimed as task the need of rhetorisizm, towards a philosophy, which years later, will be put forward as practical or exercise of certain spirituality. If in the first, the concept of discursive practice, key to access of knowledge and power relations, allowed to capture how knowledge - including the philosophical one - had contributed into modernity to the setting up of a rule- governed society , in the second, philosophy as practice will try to clarify the possibility of a philosophy and knowledge whose own exercise will be of advantage to the salvation of the individual , the exploration of such possibility is found by Foucault in his dialogue with the tradition of western thought: Classic and Greco - Roman philosophy.
This current work sets out to answer these questions: What does this philosophy of salvation consist of ? What relationships should be established between a know-power related philosophy and a philosophy whose aim is the salvation of the individual?

Key words: Philosophy; Foucault; Salvation.

1. Introducción

Hacia el final de su pensamiento, y en las postrimerías de una vida que será interrumpida como consecuencia del sida, Michel Foucault proclamará la necesidad de una filosofía que sea a su vez una filosofía de la salvación.

¿Qué significa esta petición? ¿Qué sería una filosofía de la salvación en épocas en que según el diagnóstico de Nietzsche "Dios ha muerto"?

Michel Foucault nace en 1926 y muere en junio de 1984. Su producción filosófica comprende la década de los años sesenta y se extiende hasta su muerte -Foucault escribe hasta el último hálito de su vida-. La elucidación de este deseo foucaultiano requerirá el poder establecer relaciones entre este problema y aquella inquietud por las relaciones del saber y del poder que había atravesado gran parte de sus obras anteriores a esta etapa de su vida.

En efecto, a la luz de este problema de la salvación podemos reconocer dos instancias o etapas en el pensamiento de M. Foucault: la primera comprendería el período 1964-1975, fechas de publicación de la Historia de la Locura y de Vigilar y Castigar; y la segunda, sus clases y seminarios dictados en el período 1982-1983, en parte publicados en Hermenéutica del Sujeto.

La posibilidad de escandir el pensamiento de Foucault en dos etapas se debe en principio a que a partir del tomo uno de La Historia de la sexualidad¹, accedemos a un cambio en la selección y abordaje de los textos: la petición de una filosofía de la salvación está ligada a la inauguración en el pensamiento de Foucault de una nueva interrogación a los textos.

Así, en aquella primera etapa Foucault se presenta a sí mismo como aquel filósofo que contrariando a la tradición del pensamiento occidental dará preeminencia a la enunciación como unidad de análisis para reponer las relaciones del saber y del poder. De modo que será esta perspectiva la que tomará cuerpo en dicho período: en este contexto asistiremos a un modo peculiar de tratar a los discursos, las obras más prominentes del pensamiento filosófico hasta los discursos más efímeros recibirán por igual la nominación de prácticas discursivas.

Hacia el final de su carrera -década del ochenta- observamos un desplazamiento de su interés hacia la filosofía como actividad (Cf. Foucault, 2003: 265) o como práctica: sus referentes, sus corpus textuales filosóficos recuperarán su aura, en tanto ya no serán interrogados como prácticas discursivas sino como práctica, o ejercicio espiritual, ¿puede la filosofía procurar nuestra salvación? será el gran interrogante.

En el presente trabajo analizaremos esta transición de las prácticas discursivas a la filosofía como práctica, o como salvación. La clave para comprender este planteo de una filosofía de la salvación nos la dará aquella distinción y peculiaridad que vimos en las formas de abordar los textos.

¿Configura esta preocupación tardía de Foucault un desplazamiento que nos pondría ante dos proyectos filosóficos sin relación de continuidad?

2. Hacia las prácticas discursivas: la primacía de la enunciación

En El Orden del Discurso, lección inaugural en el Collège de France, Foucault denuncia en el pensamiento occidental la presencia de un elisión o de una retracción del discurso en relación al poder (Cf. Foucault, 1992: 15).

Esta retracción tiene para Foucault lugar y fecha siglo V ac, Platón. Una frase condensa este acontecimiento: La expulsión del sofista. Recordemos a modo de digresión y a fin de precisar mejor este diagnóstico, quiénes fueron los sofistas.

Los sofistas constituyeron un movimiento espiritual en cuyo seno cobró un auge importante el desarrollo de la retórica. Fueron maestros itinerantes, que iban de ciudad en ciudad para enseñar la excelencia -areté- a todo aquel que se dispusiera a recibir tal enseñanza. Esta idea de enseñar la excelencia a todo el que quisiera unida a la tesis sofística según la cual la excelencia estaría vinculada al discurso eficaz constituyó un escándalo para la época : Platón da testimonio de ello.

En efecto, lo que ponía en evidencia aquella tesis sobre la excelencia era la relación de extrañamiento entre el lenguaje y lo real, entre las palabras y las cosas. El interés de los sofistas por la eficacia del lenguaje iba en desmedro de la verdad y por lo tanto de un lenguaje que contrarestando sus ambigüedades podría mediatizar a las cosas mismas.

Si el lenguaje no puede decir nada a cerca de las cosas (Cf. Gorgias, 1985: 61) tiene en cambio el poder de transformar las opiniones, de influir sobre los comportamientos, de modificar la realidad. Gorgias, sofista del siglo V, había señalado que en los debates judiciales no es la verdad la que persuade a los jueces sino el arte según el cual ha sido conformado el discurso.

Como bien señala Desbordes, no han elaborado los sofistas una teoría del lenguaje, pero sí han sido ellos los que han llamado la atención sobre esta dimensión del lenguaje, que hoy podríamos llamar pragmática. Los sofistas han tematizado sobre el fenómeno de la enunciación y no sobre la lengua como sistema (Desbordes, 1996: 59).

Al igual que los sofistas, Foucault no desarrolla una teoría del lenguaje, sino que su interés reclama una retorización de la filosofía, una primacía a la enunciación, a fin de reponer las "olvidadas" relaciones sociales de poder al interior del lenguaje (Foucault, 1999: 270).

Retomando el diagnóstico, el exilio del sofista de la filosofía se registra según la interpretación de Foucault en el desplazamiento -operado en occidente- de la enunciación al enunciado mismo, con este cambio lo que se ha producido es la pretensión de una verdad a secas, de una verdad escindida del poder, quedando este último destinado a convertirse en un elemento espúreo y perturbador. En esta perspectiva queriendo occidente conjurar el poder del discurso ha dado primacía al significante.

Si, en consecuencia, los discursos son en el pensamiento occidental sólo cadena de significantes, él mismo como instancia de análisis debe ser referido a un significado, que se le volverá ajeno, en tanto éste último será inexorablemente remitido a la presencia de un sujeto fundador, aún cuando éste pueda paradójicamente tomar la forma de un inconsciente colectivo, capaz de un acceso mediato o inmediato a las cosas.

De este modo el discurso asume el estatus de mera superficie sobre el que vendrían a inscribirse el mundo de las cosas, superficie más o menos pulida, más o menos refleja, según haya sido expuesta o no a suspicaces deseos e intereses.

Por el contrario, veremos en Foucault, una apuesta diferente en relación al discurso: no están a un lado las palabras, las cosas y los sujetos como sustancias gozosos de eternidad. En la enunciación propiamente dicha -proclamada para la filosofía- las cosas, las palabras y los sujetos entran en relación, configuran, arriesgan unas identidades.

Así en La Arqueología del saber, en relación a su proyecto filosófico Foucault afirma lo siguiente: "No se ha engañado en esto la sagacidad de los comentaristas: de un análisis como el que emprendo, las palabras se hallan tan deliberadamente ausentes como las propias cosas; ni descripción del vocabulario ni recurso a la plenitud viva de la experiencia" (Foucault, 1990a: 80).

3. La primacía de la enunciación en La Arqueología del saber

¿Qué entiende Foucault por este nivel de enunciación que no es del orden de las palabras ni de las cosas?

En la presente obra, que recoge una reflexión sobre la Historia de la Locura, Las palabras y Las cosas, El Nacimiento de la Clínica, Foucault define el enunciado como una función que se apoya en un conjunto de signos, por lo cual el enunciado no debe ser abordado como conjunto organizado de signos lingüísticos. El término función remite a las nociones de regla, régimen, ley, conjunto que Foucault designa bajo el nombre de sistema de formación discursiva (Foucault, 1990a: 62,63).

El establecimiento de un sistema de formación discursiva significa asir la instancia en que nos es dable que un aspecto de la realidad ingrese al dominio de lo decible ¿Cuáles fueron las condiciones históricas de aparición de la idea de evolución de las especies, o del inconsciente, etc?

Se trata de responder a estas cuestiones sin el recurso a garantes trascendentales, tomen éstos la forma del sujeto monológico kantiano, de la intersubjetividad- o comunidad científica; así como su correlato el objeto, si se tratara del sujeto kantiano, o la realidad lingüística -que reactiva el objeto bajo la forma del significado-, si se tratara de la comunidad científica.

La noción misma de enunciado tal como la explicita Foucault en el capítulo tercero de la obra a la que estamos haciendo referencia, recusa toda posibilidad de recaer en el trascendentalismo del sujeto y su correlato el objeto en sus distintas modalidades, en efecto allí nos dice lo siguiente: "En fin para que una secuencia de elementos lingüísticos pueda ser considerada y analizada como un enunciado, es preciso que llene una cuarta condición: la de tener una existencia material" (Foucault, 1990a: 167).

Como se detallará más adelante, la materialidad enunciada aquí como una de las condiciones para reconocer el enunciado como nivel de análisis constituirá el nudo de los análisis foucaultianos.

La materialidad hace referencia a la dimensión sensible del signo lingüístico en tanto se concreta en un enunciado; será la voz, o su inscripción en una superficie. Esta materialidad más elemental deroga toda consideración ideal del lenguaje, en tanto abordado como enunciado aparece sujeto siempre a sus condiciones concretas de producción: "¿Una misma frase repetida en voz alta y en voz baja, forma un solo enunciado o varios?" (Foucault, 1990a: 169).

Pero además esta materialidad que lo restringe a la singularidad de aquel acontecimiento de producción es concomitantemente una materialidad repetible, el enunciado es susceptible de reutilizaciones permanentes, lo que nos permite hablar de la existencia para todo enunciado de un campo de utilización: el enunciado puede ser reactivado por formaciones discursivas distintas, así como también por prácticas no discursivas: reactivaciones que alteran su identidad: "La frase 'los sueños son la realización de los deseos' puede ser repetida a través de los siglos, y no será el mismo enunciado en Platón que en Freud" (Foucault, 1990a: 174).

De modo que, en tanto es el enunciado una materialidad repetible, que amenaza su identidad y por lo tanto su idealidad, o en otros términos, en tanto el enunciado está siempre ligado a lo que lo rodea, situarse en este nivel enunciativo para abordar los discursos requerirá de una conversión de la mirada que no será sino la de reponer esta materialidad haciendo un abandono expreso de cualquier intento por idealizar.

Esta relación de pertenencia entre el enunciado y su campo posible de utilización constituirá la matriz que le permitirá a Foucault tematizar a los discursos como prácticas discursivas: -noción clave para comprender gran parte de su obra, y del que se hará referencia más adelante- aquí solo se indicará que es a partir del abandono del abordaje de los textos como instancias que habilitarían la presencia de garantes trascendentales, como vemos aparecer todo un haz de relaciones en las que como se indicó más arriba los sujetos, las cosas y las palabras se arriesgan, pierden su aura.

En efecto, el ingreso de un enunciado a una formación discursiva, o que un aspecto de la realidad acceda al dominio de lo decible supone la puesta en juego de reglas y por lo tanto de relaciones:

1. Sitúa a esa realidad en determinada perspectiva excluyendo otras, de modo que es posible asir en este sistema discursivo principios de diferenciación o de especificación de objetos; recusación, en consecuencia, del objeto como instancia preexistente al sistema.
2. Posiciona al sujeto en una determinada relación con esa realidad, por lo tanto este sistema obra como un espacio de prescripciones para una subjetividad posible; recusación de la figura del sujeto anterior al discurso.
3. Regula la pertinencia o impertinencia de determinadas secuencias de enunciados, por ejemplo, el abandono del relato y en su lugar la instauración de modelos descriptivos en la Ciencia Natural; de enunciados provenientes o no de otros campos, es decir vinculados o no a otros objetos, de los cuales algunos serán admitidos como "verdades admitidas" y otros definitivamente excluidos; de modelo o esquemas de escrituras que se transfieren de unas disciplinas a otras, etc. Todo un sistema de regulaciones y no la conciencia o la mentalidad será el que determinará la emergencia de temas, conceptos y teorías a las que Foucault denomina estrategias, por ser este sistema un campo en el que se suscitan inclusiones y exclusiones.
4. Finalmente determina las posibles utilizaciones y reapropiaciones de los discursos por parte de las prácticas sociales o políticas, se perfila entonces el problema de la relación prácticas discursivas y prácticas no discursivas (Cf., Foucault, 1990a: 275, 276).
5. Como podemos observar, la primacía de la enunciación en esta obra que da cuenta de este tramo del proyecto foucaultiano significa abordar al discurso como sistema de formación, como régimen que nos permite asir todo aquel entramado de relaciones en el que se deroga todo gesto trascendental, liberando el dominio de la existencia misma de los enunciados: ¿Cuáles son la condiciones de posibilidad histórica para que en determinado momento se hable o no de un tema, se problematice tal o cual aspecto de la realidad?

4. Las prácticas discursivas

Mientras que La Arqueología del saber determina un sistema de formación discursiva que libera lo que nos es dable decir, en El Orden del Discurso, lección posterior a la obra arriba comentada Foucault describirá no reglas o regímenes de existencia de enunciados, sino los procedimientos de coacción internos al discurso que limita la posibilidad de decir algo inédito, el problema es ¿por qué no puedo decir algo nuevo? o ¿por qué no puedo pensar de otro modo?

Estos procedimientos son:

1. La postulación de la figura del autor como principio de autoridad y legitimidad de lo dicho y a la vez como límite que no se debe traspasar.
2. El comentario, es decir la postulación de un texto primero y fundacional de la cultura al que inevitablemente debemos de retornar.
3. Las disciplinas, como espacios que dibujan planes de objetos respecto de los cuales es pertinente hablar, así como la forma en que debe hablarse de ellos, y que además determina de antemano las proposiciones falsas y verdaderas.
4. Finalmente, las restricciones que en el intercambio y la comunicación selecciona los sujetos calificados para hablar, o ser los titulares de determinados discursos: En nuestra sociedad -afirma Foucault- "entre el habla y la audición los papeles no se intercambian" (Foucault, 1992 a: 35).

Si observamos este conjunto de reglas y/o procedimientos, podemos advertir que tanto la elucidación de un sistema de formación discursiva para el establecimiento de lo decible y sus límites como el conjunto de procedimientos coactivos destinados a dar cuenta de por qué no nos es dable decir algo nuevo, ponen de manifiesto que lo que no ha recibido formulación alguna no pertenece al orden de lo no dicho, de lo oculto, de la reserva del sentido tal como podría proclamarse desde la hermenéutica gadameriana, sino al orden de la exclusión política: los discursos legitimados del saber son polifónicos en tanto exhiben, si se los interroga al hilo de estas reglas, todo un juego de voces proscriptas y de voces admitidas: Así en uno de sus cursos de 1976, Foucault nos dirige el siguiente interrogante en relación a la pretensión de los saberes por alcanzar el umbral de la ciencia:

"¿No sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? ¿No sería la pregunta: qué tipo de saberes quereis descalificar en el momento en que decís esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes, qué sujetos de experiencia y de saber quereis 'minorizar' cuando decis: 'Hago este discurso, hago un discurso científico, soy científico'?" (Foucault, 1992b: 131).

Esta referencia a la exclusión, a pesar de la revisión y reformulación que hiciera Foucault a partir de La Voluntad de saber, resulta fecunda ya que permite la reposición de las relaciones sociales de poder al interior del discurso. A partir del Orden del Discurso Foucault abandonará aquellas formulaciones abstractas de regímenes y reglas y tomará relevancia la noción de práctica discursiva: este término da cuenta del discurso como efectivo ejercicio del poder, se trata de leer en aquel todo un juego de voces, todo un juego de admisiones y de exclusiones.

Ahora bien, la noción de práctica discursiva requerirá a fin de completar su sentido de las prácticas no discursivas, esto es las prácticas sociales e inversamente éstas también requerirán de aquellas para alcanzar su comprensión: "Iglesia sin confesionario ni rosario, iglesia sin palabras no se diferencian de un acantilado. Palabras sin playas de visibilidad, escritura, grafismo, locutores, público, autoridad, son como hojas que arrastra el viento" (Abraham, 1989: 98).

Esta relación entre las prácticas discursivas y las prácticas no discursivas será nodal para comprender sus obras genealógicas, esto es su modo de escribir la historia del saber y del sujeto que en la modernidad ha podido constituirse en torno a la locura, a la clínica, a la prisión y a la sexualidad.

Será a partir de su publicación de Vigilar y Castigar, y en el contexto de sus cursos y conferencias dictadas en el período 1976/1977 que Foucault define su privilegio por la enunciación como la tarea de indagar las relaciones entre el poder que se cifra al interior de los discursos, con aquel que se produce al interior de las prácticas sociales o no discursivas. Entre uno y otro Foucault establece relaciones de isotopía, en el sentido en que forman parte de una misma estrategia de poder.

Ya en La Historia de la Locura el discurso cartesiano es puesto en relación con las prácticas de encierro operadas en el campo social de la época por él denominada clásica, la experiencia del encierro es el aspecto visible de la exclusión cartesiana del loco en la economía de la duda y por lo tanto de la verdad (Cf. Foucault, 1990 b: 75).

De la misma manera en Vigilar y Castigar la aparición del género policial está relacionada con la desaparición del bandido y su transformación en delincuente compulsivo, es decir con la idealización del modelo burgués (Cf, Foucault, 1989: 73, 74). En efecto, si en el folletín se narraban las hazañas de los bandidos, en el género policial el héroe es el detective policial, mutación vinculada al desarrollo del capitalismo y sus modos de constituir un ethos social y cultural.

5. ¿Cuál es la importancia de este enfoque en el proyecto foucaultiano?

La reposición de las relaciones de poder al interior del discurso, o la retorización de la filosofía proclamada por Foucault no sólo le expropia al saber socialmente legitimado sus privilegios de un saber fundado en la diosa razón sino que seculariza al sujeto epistémico moderno al mostrar por mediación de la relación de isotopía entre prácticas discursivas y no discursivas, que dicho sujeto de conocimiento es concomitantemente un sujeto de acción política, cuya precariedad consistió en no haber reconocido este hecho, en haber exiliado de sí a la figura del sofista.

En otro orden su precariedad se manifiesta en el hecho de proclamar para sí una humanidad libre, y concomitantemente se ve obligada a cumplir unos papeles sociales, a disciplinar su cuerpo.

Veamos a continuación qué elementos de este proyecto pueden o no reconocerse en el Foucault que abandona las prácticas discursivas y dirige su mirada a la filosofía del período helenístico y romano.

6. La filosofía como práctica

En los años previos a su muerte, entre los años 1980/1983, Foucault vuelve su mirada a la filosofía griega y a la filosofía grecorromana.

Es una mirada a la memoria -que Foucault denomina genealógica- y en la que podemos encontrar una especie de reconocimiento. Foucault se encontrará a si mismo en el problema de la relación entre subjetividad y verdad, pero con un nuevo sentido: ¿Puede el sujeto construir una relación con la verdad de tal modo que ella redunde en su transfiguración y salvación?

La fórmula subjetividad-verdad desplaza a la fórmula poder-verdad, cambio anterior a los textos que aquí ponemos a consideración. Esta mutación no deroga la cuestión del poder sino que en relación al mismo se tematizan las posibilidades de una constitución de la subjetividad cuando el sujeto se pone en relación de sujeto cognoscente, opuestas a los modos de subjetivación de la modernidad.

En este contexto, en particular su reflexión sobre la filosofía, los discursos, los textos no serán interrogados acerca de su proximidad con las prácticas sociales y políticas, sino desde el sujeto que se juega, el modo en que se implica, lo que arriesga cuando decide filosofar.

Retomando nuestra consideración de la mirada foucaultiana, podemos observar que: mientras su elección por repatriar a los sofistas tenía como efecto el procurar un extrañamiento de sí en tanto procuraba deshabituarse de las categorías de la razón moderna, su vuelta hacia la filosofía como práctica hace aparecer al autor en una tarea de reparación del pensamiento filosófico.

Nos era difícil encontrarnos con Foucault en sus etnografías de la modernidad: asistíamos allí a una filosofía desencantada, en las que por momentos pensábamos que la filosofía podría sucumbir, por cuanto sus categorías más fundamentales habían sido un error, su suelo fundacional una quimera, pero con importantes y desdeñables efectos políticos; sin embargo a la misma tradición que Foucault le había asignado la expulsión del sofista, que en parte explica aquel error, le reconoce ahora el desarrollo de una espiritualidad, y por ella hay que entender la configuración de una relación con la verdad en cuyo seno el sujeto puede procurar una transfiguración, que sea a la vez su salvación ¿qué significa esta postulación de una salvación? ¿Qué es la salvación?

7. Subjetividad-verdad en la antigüedad griega y en la Filosofía helenística y romana

En las clases del año 1982 -reunidas en la Hermeneútica del sujeto- Foucault distingue Filosofía, y con ella hay que entender el modo moderno de hacer filosofía- y aquella otra filosofía cuyo rasgo fundamental es el desarrollo de la espiritualidad, con la salvedad de que aún en la modernidad hay filosofías que conservaron dicho rasgo, a saber Heidegger y Hegel en la Fenomenología del espíritu, de modo que aquella oposición entre ambos modos de hacer filosofía se justifica debido a la hegemonía que ha tenido en el pensamiento aquel modelo que escinde de sí la espiritualidad.

En la perspectiva de Michel Foucault fue Sócrates quien inaugura la filosofía como espiritualidad tomando ésta la significación de un develamiento de sí, de una atención sobre la propia existencia. En este contexto el principio délfico "conócete a ti mismo" o "gnothi seauton" se halla hermanado a otro principio "la epimeleia heautou", que Foucault traduce como "inquietud de si". El conócete a ti mismo significaría "en el momento en que vengas a hacer preguntas al oráculo examina bien en ti mismo las cosas que vas a hacer, lo que quieres hacer" (Foucault, 2002: 19).

La Apología es en la consideración de Foucault un claro testimonio de esta relación de subordinación del gnothi seauton a la epimeleia heautou, el conócete a ti mismo es necesario a partir de la necesidad de la inquietud o cuidado de sí. En efecto, Sócrates -dice Foucault- se presenta a si mismo "aquel que esencial, fundamental, originariamente tiene como función, oficio y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de si mismo y no ignorarse" ( Foucault, 2002: 20).

Cuatro son los aspectos que Foucault recupera de La Apología con su petición por la inquietud de si: el primero, la primacía del cuidado de sí frente al cónocete a ti mismo; el segundo está dado por el señalamiento socrático hacia la filosofía como tarea destinada a incitar a los otros al cuidado de si antes que otra actividad; el tercero, reside en que el cuidado de si tiene los rasgos del despertar, como si tuviéramos sobre nuestro cuerpo el aguijón de un tábano que nos agita y nos hace correr; y cuarto, que quien tiene el cargo de incitar a otros a que se inquieten deberá sacrificarse, que en la figura socrática significó renunciar a toda una serie de privilegios estatutarios, como la fortuna o el ejercicio de cargos políticos.

A modo de síntesis la filosofía socrática inauguraría -en la interpretación de Foucault- la tarea social de incitar a otros al cuidado de si y concomitantemente dicha tarea exigiría del filósofo ciertas renuncias.

¿Ahora bien qué significa esta atención sobre si al que se subordinaría todo saber o actividad?

Foucault indagará dicha relación de si consigo mismo entre los epicúreos, los estoicos y el cinismo, por ser esta filosofía la que ahonda el adagio socrático del cuidado de si: "Me parece que la epimeleia heautou no dejó de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud filosófica a lo largo de toda la cultura griega, helenística y romana" (Foucault, 2002: 24).

Situados entonces en el tránsito de la antigüedad griega platónica a la filosofía helenística y romana asistimos a una confrontación entre el sentido otorgado por Platón a la inquietud de si en el Alcibíades y aquella tradición grecorromana que reformulará su sentido.

Así, mientras en la tradición platónica que recogemos en el Alcibíades la inquietud de si constituía una prerrogativa de las clases dirigentes -por cuanto el ejercicio del gobierno de los otros exigía como requisito el gobierno de si-, en la tradición a la que estamos haciendo referencia dicha exigencia se extenderá a todo hombre capaz de recibirla: "El principio de ocuparse de si (obligación de epimeleia heautou) podrá repetirse a todos y por doquier. La escucha, la inteligencia, la puesta en acción de esta práctica serán de todas maneras débiles" (Foucault, 2002: 126).

Por otra parte, no será la ciudad el término final del cuidado de si, sino que este último tendrá como fin el yo. En efecto, en los siglos I y II de nuestra era la inquietud de si tomará la forma de una técnica de si cuyo fin se bastará a si mismo: "ese yo por el que nos preocupamos ya no es un elemento de transición hacia otra cosa que sería la ciudad o los otros (...) es una actividad que sólo se centra en el yo" (Foucault, 2002: 177).

8. ¿Ahora bien qué es el yo en contexto de una filosofía centrada en él?

El yo al que está dirigido la Filosofía en esta tradición grecorromana no tiene las características de una naturaleza humana: el conjunto de prácticas y meditaciones que se desarrollan en el siglo I y II de nuestra era no consiste en la institución de un modelo de racionalidad, como si vemos desarrollarse en la formación de la sociedad normativizada de la modernidad, cuya descripción y crítica la encontramos en Vigilar y Castigar; así como tampoco dichas prácticas estuvieron destinadas al desciframiento de una interioridad culpable exigida por las prácticas confesionales del cristianismo: "El autoconocimiento no es de ningún modo el conocimiento de algo como una interioridad. Nada de lo que podría ser el análisis de si, de los propios secretos" (Foucault, 2002: 271).

Qué sea este yo -concomitantemente punto de partida y de llegada de la filosofía en su expresión grecorromana- lo revela el análisis de las prácticas mismas. En efecto, Foucault lee en el conjunto de las prácticas ascéticas, de los ejercicios de meditación y purificaciones propiciadas por el estoicismo la experiencia de un sujeto preocupado en mantener una propiedad plena y total de si mismo (Cf. Gros, 2002: 467, 527).

Así por ejemplo, los ejercicios mentales de la praemeditatio malorum, meditación de los males futuros, destinados a anular el mal en la consideración de que éste no tiene existencia real sino que lo real es el juicio que hacemos del mismo, como aquellos que se efectúan en la realidad: prácticas de abstinencia, privación o resistencia física, cuyo objetivo residía en someter a prueba la independencia del individuo respecto de los avatares del mundo externo; tenían el sentido de realizar tanto en el pensamiento como en el cuerpo aquella propiedad plena y total de si mismo.

Sin embargo, esta tesis de un yo como ejercicio de la soberanía no debe confundirse con la postulación moderna del sujeto entendido como autoconciencia y autotransparencia , garante de la realización de una racionalidad plena. Precisamente sus obras anteriores a la que aquí se está analizando, denominadas genealógicas y en la que debemos incluir a la Historia de la locura en la época clásica nos remiten a buscar el nacimiento del saber a una especie de inconsciente colectivo o -en otras palabras- a un sistema de prácticas respecto de las cuales el sujeto es un participante inconsciente; recusando de este modo cualquier postulación fuerte o exaltada del sujeto.

Por otra parte sus clases reunidas en la obra que estamos analizando constituyen una indagación histórica y crítica de los modos de subjetivación implicados en las relaciones con la verdad y a su vez el planteo de un desafío para el pensamiento occidental que podríamos formular como la búsqueda de una forma de autoimplicarnos en nuestras relaciones sociales y políticas del conocimiento diametralmente opuesta a la experiencia moderna.

Lo que Foucault descubre en este recorrido por la cultura griega y latina no es el sujeto liberado, una especie de modelo que deberíamos seguir, sino el esfuerzo del sujeto por su autonomía, pero en el cruce con otros estados de dominación. El resultado de este diálogo filosófico consiste en aclarar y comprender nuestra forma de implicarnos en la verdad en la confrontación con otros modos de subjetivación y concomitantemente la invitación a ensayar otras posibilidades.

Al respecto en la clase del 24 de marzo, con la que se cierra la edición de La Hermenéutica del sujeto y en la que se retoma la noción de espiritualidad y Filosofía en clave moderna, Foucault lee -bajo una perspectiva heideggeriana- dos desarrollos del conocimiento en el pensamiento occidental sólo que referidos al mundo clásico y al período grecorromano.

Según el primero de ellos, el mundo ha sido concebido como tekhne por oposición al segundo en el que el mundo o lo real ha sido pensado como prueba de si. Estas dos nociones del mundo como tekhne (pensamiento clásico) y el mundo como prueba de si (pensamiento grecorromano) designan dos experiencias de verdad que comportan dos modos de subjetivación.

En efecto el mundo como tekhne hace referencia al mundo como manipulación o dominio, experiencia que trasciende a la modernidad y cuya característica principal es que dicho conocimiento o saber del mundo no redunda en un beneficio para el sujeto. En relación a esta experiencia moderna Foucault había expresado lo siguiente: "ya no puede pensarse que el acceso a la verdad va a consumar en el sujeto, como un coronamiento o una recompensa (...). El conocimiento se abrirá simplemente a la dimensión indefinida de un progreso cuyo final no se conoce y cuyo beneficio nunca se acuñará en el curso de la historia" (Foucault, 2002: 37).

El mundo como prueba de si designa en cambio una experiencia de verdad en la que aquello que conocemos constituye a la vez un ejercicio de autotransformación o salvación. En este sentido el viraje helenístico hacia una filosofía que consistirá tanto en una lectura detallada de la existencia -recordemos las cartas de Séneca a Lucillo- como de prácticas de ascetismo y purificaciones, configura una forma de conocimiento que encierra a la vez la posibilidad de darse un mundo como prueba de autoconocimiento y constitución de un sujeto ético de la verdad.

En este contexto el yo o el sujeto ético al que se refieren estas prácticas constituye la posibilidad de configurar modos de subjetivación fuera del modelo de las identificaciones a las que es sometido el sujeto moderno: el hombre de ciencia, el analista, el ciudadano, etc., se constituye como sujeto ético a partir del cumplimento de unos papeles sociales dictados por su grupo social de pertenencia, comunidad de investigadores, Estado u otros.

En lugar de las identificaciones estas filosofías abren la posibilidad de un ejercicio de la soberanía del yo que no es sino la preservación del sujeto de cualquier estado de dominación.

Con esta petición de un conocimiento en el seno del cual el mundo pudiera abrirse como una experiencia de autoconocimiento y autotransformación o salvación cierra Foucault su recorrido por la filosofía helenística y romana: "¿Cómo el mundo, que se da como objeto de conocimiento a partir del dominio de la tekhne, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta y se experimenta el si mismo como sujeto ético de la verdad?" ( Foucault, 2002: 465).

El desafío entonces para el pensamiento occidental reside precisamente en una articulación entre bios y logos, es decir entre el modo de vida que uno quiere llevar y el pensamiento. Desafío en tanto la modernidad se caracterizó por haber disociado la epimeleia heautou del gnothi seauton, es decir el pensamiento del cuidado de si: por un lado la modernidad ha postulado la exigencia de una racionalidad y por otro la realización de los totalitarismos, configurando un mundo que es el peor de los mundos posibles. Parafraseando a Hegel, la modernidad no ha dejado de tener la experiencia de vivir en un mundo y pensar en otro.

9. La Filosofía cínica

Finalmente retomaremos los análisis de Foucault sobre el cinismo en la figura de Demetrio y de Diógenes al que dedica sus clases dictadas en la Universidad de Berkeley, año 1983, publicadas bajo el título Coraje y Verdad.

En la interpretación de Foucault la filosofía cínica consumaría aquella anudación entre el pensar y el cuidarse y en tanto filosofía crítica tal anudación aparece en la pregunta acerca de quién puede llevar los títulos de crítico.

En efecto, Demetrio, siguiendo la lectura de Foucault, fue quien interrogó al conocimiento por sus posibilidades o no de "transcribirse en prescripciones". Los que manifiestan tal poder tiene la virtud de una vez adquiridos producir una transformación en el modo de ser del sujeto.

Plutarco -que también se inscribe en este modo de reflexionar sobre la verdad- denomina ethopoiéticos a los conocimientos que son capaces de modificar al sujeto. Retomando a Demetrio, el saber sobre "las causas de los maremotos", "las ilusiones ópticas·", "la gemelidad y la paradoja de dos existencias diferentes nacidas bajo el mismo signo" no pertenecerían a la categoría de los ethopoiéticos en tanto nos remiten a causas que Dios ha ocultado a los hombres por no ser necesarios y esto debe interpretarse como un género de conocimientos que no pueden tener pertinencia en las prácticas de si.

Lo contrario ocurre con conocimientos como "hay poco que temer a los hombres", "nada en absoluto a los Dioses", "la muerte no es un mal", "el mundo es un hábitat común" (Foucault, 2002: 229). Mientras que de este último grupo puedo derivar una práctica de si, no ocurre lo mismo con los anteriores, éstos pertenecen a la categoría de los conocimientos causales y cuyo fin es meramente ornamental: "el conocimiento de esas cosas no tienen otro fruto que el descubrimiento mismo" (Foucault, 2002: 230).

Foucault concluye que en Demetrio, pero también entre epicúreos y estoicos la verdad es interrogada a partir del si mismo reeditando de este modo el principio délfico de "cuando vengas a consultar al oráculo examina bien en ti mismo lo que vas a hacer, lo que quieres hacer". Foucault lo expresa del siguiente modo: "Se convalidará un modo de conocimiento tal que, al considerar las cosas del mundo (los Dioses, el cosmos, los otros) se lo hará en relación a nosotros y en consecuencia podremos transcribirlo en prescripciones y así modificarán lo que somos" (Foucault, 2002: 232, 233).

Con esta exposición que aquí reproducimos de manera breve Foucault nos instala ante el ejercicio de la soberanía del sujeto en la reflexión y elección de un tipo de conocimiento que devenga en una filosofía de la salvación.

Y en cuanto a la figura de Diógenes, la filosofía se constituye como filosofía crítica. La reflexión se centra ahora en la pregunta sobre quien merece el título de parrhesiasthés, es decir quién y cómo puede ser reconocido aquel que es capaz de decir la verdad y que Foucault interpreta como aquel que es capaz de realizar una Filosofía crítica.

La palabra parrhesía designa el "hablar franco". Y tal actividad se realiza sólo bajo relaciones de poder en el seno de las cuales quien dice la verdad arriesga perder algo importante para su existencia, en este sentido el Sócrates de la Apología es un parrhesiasthés en tanto su actividad filosófica le exigió renuncias a beneficios estatutarios, incluso la propia vida.

Por su parte Diógenes realiza su crítica a través de la exhibición pública de un estilo de vida provocativo y escandaloso, tendiente a provocar cambios en el modo de vida de los demás. Nuevamente entonces nos encontramos ante un filosofar crítico que realiza la crítica a través de la constitución de un modo de vida en el que debe renunciarse a los beneficios estatutarios y a los que además debe el sujeto enfrentarse.

Salvación y crítica² coronarían el sentido de una filosofía preocupada por anudar la epimeleia heautou y el gnothi seauton, por articular aquello que la modernidad ha escindido.

Si en La Hermenéutica del sujeto asistíamos a una experiencia de verdad que comportaba posibilidades de salvación en el sentido del poder procurarse un modo de vida y un modo de ser, en Coraje y Verdad esta experiencia de verdad comporta el riesgo de la crítica. En uno y en otro logos y bios se autoimplican: quien procura su libertad debe ejercitarla y quién ejerza la crítica lo hará a través del ejemplo.

10. Conclusión

La filosofía de la salvación constituyó uno de los desarrollos del pensamiento occidental. La imagen del tábano que se instaura en torno a la figura de Sócrates condensaría el sentido de una filosofía cuyo destino se perfila igual que el aguijón del tábano, a saber: hincarse sobre los cuerpos, sobre la existencia.

Fueron los siglos I y II los que intensificaron la apelación socrática a no olvidarse de si mismos. Estoicos, epicúreos y cínicos desarrollaron una filosofía que se configuró como una técnica de la existencia. La filosofía era en sí misma el ejercicio de un modo de vida y de un modo de ser, este pensamiento no conocía las divisiones modernas entre teoría y práctica.

La relación entre el recorrido que realiza Foucault en La Hermenéutica del sujeto y aquel que mencionamos en Coraje y Verdad, reside tal vez en que para Foucault la filosofía para constituirse como una filosofía capaz de procurar nuestra autotransformación deberá preservar su dimensión crítica o su destino de ser como el tábano socrático.

Aquí no nos propusimos tematizar aquella relación, sino el tránsito de una filosofía que ha anudado las relaciones del saber y del poder hacia una indagación sobre la antigüedad en la que los textos filosóficos ya no eran prácticas discursivas o discursos asociados al poder de la sociedad normativizada sino testimonios de una filosofía que proclamaba para si el poder de la autotransformación o salvación y de la crítica.

Después de recorrer ambas etapas del pensamiento de Foucault , la genealógica y la hermenéutica, podemos concluir que su apelación a la antigüedad a través de los recursos de la interpretación sigue signada por aquella definición tantas veces reiteradas del conocimiento como una experiencia de extravío del sujeto consigo mismo o en otros términos, la posibilidad de pensar y de existir de un modo distinto a como pensamos y existimos. Tal es entonces el desafío para el pensamiento occidental.

Notas

¹ Es decir, durante la década de lo años ochenta. El volumen que le sigue a la Voluntad del saber (1976), Historia de la sexualidad 2-el uso de los placeres, se publica ocho años más tarde y manifiesta aquel cambio que nos ocupará en este trabajo.
² Recordemos que la dimensión crítica de la filosofía será la que la resguardará del riesgo de constituirse en las bases de modelos de subjetivación como conocimos en la modernidad. F. Gross ha señalado que Foucault había visto esto ultimo en las prácticas estoicas por cuanto fueron pensadas como ejercitaciones susceptibles de generalizarse, es decir de imponer un cierto estado de dominación (Cf. F Gros, 2002: 507).

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recibido: 4/10/05
aceptado para su publicación: 14/07/06