El lenguaje que nos habla. A través de Heidegger y Gadamer

Lic. María Cristina Vilariño

Universidad Nacional del Sur. E.mail: crisgriega@hotmail.com

Resumen
En este trabajo se trata de acceder a aquellas primeras abstracciones del hombre hasta que le fue posible forjar un lenguaje, y su culminación en la creación de la escritura... pues, en el principio era la μίμησις que no debemos dejar de entenderla como ποίησις.
Nos guía en este análisis el pensamiento de Hans G. Gadamer, para quien la lengua nunca puede ser separada de sus contenidos vivos, y así se va forjando como el espejo del ser -como autoexposición del ser-, lo que le otorga una potencia ontológica ilimitada. Pero justamente este aspecto del lenguaje es el que hace que Gadamer se pregunte, ¿hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento? Es decir, ¿no estará nuestra experiencia del mundo mediada por una adquisición ancestral del lenguaje y al mismo tiempo irresistible? Y la verdadera pregunta para Gadamer sería: ¿No hay una serie de graves objeciones contra la universalidad de nuestra experiencia del mundo mediada por el lenguaje?
Precisamente en esto reside lo maravilloso de la lengua, y es que al ponerse en acto continuamente se recrea, porque nunca está quieta, en virtud de una dialéctica interna que opera entre lo universal y lo particular, aún más, entre lo universal y lo individual. Veremos que es en el acto individual del habla donde se cumple el mostrar y el exponer, que este es el verdadero sentido de la Darstellung y en consecuencia, la realidad de la comunicación.

Palabras claves: Lenguaje; μίμησις; ποίησις.

Abstract
In this exposition I'll try to achieve those early abstractions made by the human being, till he was able to coin a language and its culmination in the creation of writing... cause in the beginning was the μίμησις understood as ποίησις.
We are guided by the thought of H.G. Gadamer, so that the language can't be separated from its own living contents, and thus, it goes building itself up as a looking glass of the Being ,-Selbstdarstellung des Seins- with an ontological unlimited strength. This vital side of the language makes Gadamer ask if it may preform the thought, suspecting that our world's experience would be mediated by an ancestral acquisition of the language and at the same time, irresistible.
So, the real subject for Gadamer is that we may find a chain of serious objections against the universality of our world's experience mediated by the language, but this is just the marvellous secret of language, that when it really works, results a continual recreation of itself.
Language has an internal dialectic that works between universal and particular, even more, between universal and individual... it's in the individual act of speech where we can reach the real Darstellung and achieve communication.

Key Words: Language; μίμησις; ποίησις.

El lenguaje que nos habla

El Ser que puede ser comprendido es lenguaje.
Hans G. Gadamer

Para Hans G. Gadamer, la lengua es fundamentalmente, la lengua materna.... materna, lengua de los padres, de los ancestros, la lengua de unos orígenes que se perdieron en el tiempo, pero que nunca deja de hacerse, es una acción que no está muerta, es un todo orgánico, posee una ένέργεια que le es constitutiva y por lo tanto vital para asegurar su permanencia y su actualidad.

La lengua es Weltansicht, porque me presenta el mundo al tiempo que toma una perspectiva del mismo, por eso es semejante a Weltanschauung, en el sentido de la forma en que cada uno percibe el entorno. De aquí que lengua y ser son lo mismo, ninguno de los dos son objetivables, porque sólo existen en movimiento, detenerlos implica su muerte. La lengua nunca puede ser separada de lo que transmite, de sus contenidos vivos, y así el lenguaje se va forjando como el espejo del ser, es una Selbstdarstellung des Seins, y en virtud de esto desarrolla una potencia ontológica ilimitada.

Sin embargo, hay una especie de permanencia, lo que podríamos llamar una identidad de la lengua, gracias a la cual podemos comunicarnos, ya que es en el acto individual del habla donde se cumple el mostrar y el exponer, y este es el verdadero sentido de la Darstellung. Pero justamente este aspecto del lenguaje es el que hace que Gadamer se pregunte, ¿hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento? No sin razón se hizo esta pregunta, pues se inserta en la época de las grandes sospechas, ¿podremos evadirnos del círculo mágico de nuestra educación lingüística y de nuestro modo de pensar lingüísticamente?, ¿sabremos descubrir una realidad que no responde a nuestros esquemas y en ese caso, estaremos preparados para lo que vamos a encontrar si nos despojamos de nuestros prejuicios? Es decir, ¿no estará nuestra experiencia del mundo mediada por una adquisición ancestral del lenguaje y al mismo tiempo irresistible? Probablemente será por eso que sentimos la necesidad de desbordar nuestro propio principio de realidad y de refractarnos en otra "lógica", porque una insidiosa sospecha nos persigue: ¿Cómo probar que lo real es verdaderamente real, que el orden de los hechos está situado al margen del orden discursivo, que los fenómenos subsistirían como tales una vez separados de su andamiaje teórico?

Y la verdadera pregunta para Gadamer sería: ¿No hay una serie de graves objeciones contra la universalidad de nuestra experiencia del mundo mediada por el lenguaje?

No intentamos dar una respuesta definitiva a estas preguntas, pero el hecho de plantearlas invita a una reflexión.

Comencemos por aceptar que el lenguaje ejerce una influencia en nuestro pensamiento, pues pensamos con palabras, y pensar es como decirse algo..., ya Platón había definido el pensamiento como el diálogo del alma consigo mismo. Y es ésta, nuestra experiencia lingüística, la que anticipa el diálogo con los otros y la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de experiencia.

Pero esto significa que no tenemos otro camino de orientación que el que ha llevado desde los datos de experiencia a los esquemas que conocemos como concepto. Por eso nos detendremos un instante para analizar que aquí hay una brecha difícil de salvar, aquélla que Aristóteles había vislumbrado al preguntarse cómo se produce la unidad de un universal al momento de reconocer una pluralidad de percepciones como idénticas, porque de hecho hay algo que se conserva en este fluir de aspectos cambiantes de la vida de la experiencia: justamente aquello que se conserva, es lo que posibilita que podamos comunicarnos a través del lenguaje, pero indefectiblemente esto mismo se salva a costa de una pérdida, dado que "hay también suficientes elementos como para hablar de silencio o desaparición del ser...la muerte está ya presente en el lenguaje. Si no mata anuncia la muerte real, la capacidad de morir" (López Gil, 2004: 55-6).

En La literatura y el derecho a la muerte, Maurice Blanchot expone poéticamente este aspecto fatal del lenguaje: "La palabra... me da lo que significa pero antes lo suprime. Para que pueda decir: -esta mujer-, es preciso que de uno u otro modo le retire su realidad de carne y hueso, la haga ausente y la aniquile. La palabra me da el ser, pero privado de ser" (Blanchot,1993: 43).

Para Gadamer, la lengua también es el resultado de un desdoblamiento del ser, ya que éste se auto-expone a través de aquélla, pero analicemos junto con su maestro Heidegger, la extraña relación entre ser y lenguaje:

Heidegger había observado como un hecho notorio, que el pensamiento occidental (desde su origen entre los griegos), no bien se planteaba la pregunta sobre qué era realmente lo existente, la respuesta que volvía a imponerse como elemento decisivo, eran las cosas en su cosidad (Dingheit). De aquí que necesitemos cerciorarnos expresamente de ese saber heredado sobre la cosa, pues de éste dependen directamente nuestras estructuras lingüísticas.

Pero, "¿...en qué pensamos cuando aludimos a la cosa?...es aquello en torno a lo cual se han reunido las propiedades. Se habla del núcleo de las cosas. Los griegos lo habrían llamado ύποκείμενον. Esto, lo nuclear de la cosa, era para ellos lo evidente en el fondo y siempre situado a la vista. Pero los caracteres se llamaban τα συμβεβηκότα, lo ocurrente y dado siempre ya, también en y con lo existente. Estas designaciones no son nombres arbitrarios. En ella habla lo que ya no puede mostrarse aquí: la experiencia griega fundamental del ser del ente en general. Pero a través de esas determinaciones, se fundó en adelante, la interpretación ejemplar de la cosidad de la cosa y se fijó la interpretación occidental del ser del ente" (Heidegger, 1958:44).

El sentido del lenguaje, cuya misión parecía consistir en manifestar las cosas en todo momento y lugar, sólo logró que fueran sustituidas por su inteligibilidad, y así fue como según Heidegger, con el traslado de las palabras griegas al pensamiento romano-latino, aquellos conceptos fundamentales se transformaron en subjectum, substantia y accidens. Esto no resulta de ningún modo un procedimiento inofensivo, sino que detrás de la traducción aparentemente literal y por ende conservadora, se oculta un pasaje de la experiencia griega a otra manera de pensar (o sea que el pensamiento romano adopta las palabras griegas sin las correspondientes experiencias originales de lo que dicen).

La falta de terreno firme del pensamiento occidental comienza con estas traducciones. Esta determinación de la cosidad de los entes como la sustancia con sus accidentes, parece corresponder, a nuestra visión natural de las cosas. No es de extrañar que esa manera de verlas se haya adaptado también al comportamiento habitual con ellas, a saber, el darles nombres a todas y el hablar de ellas. La simple proposición enunciativa consiste en: el sujeto, que es la traducción latina -o sea un cambio ya de significación- de ύποκείμενον, y el predicado, en el cual se postulan los atributos de la cosa.

"Quién se atrevería a minar estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la proposición, entre la estructura de la proposición y la estructura de la cosa? Sin embargo debemos preguntar: ¿es la estructura de la simple proposición (la ligazón de sujeto y predicado) la imagen reflejada de la estructura de la cosa (de la unión de la sustancia con los accidentes)? ¿O es que la estructura de la cosa así representada, se bosqueja según la estructura de la proposición?" (Heidegger, 1958: 46).

Es en este punto donde Gadamer se cuestiona si el lenguaje preforma el pensamiento -quizá retomando la pregunta de su maestro- dado que es evidente que el hombre transporta su manera de concebir la cosa en la enunciación, a la estructura de esa cosa. Pero bien sabe Heidegger que esta opinión a pesar de ser crítica, es precipitada, porque primero habría que comprender cómo puede ser posible el traslado de la estructura de la frase a la cosa, sin que se haya hecho visible ya la cosa.

La cuestión acerca de qué sea lo primero y regulador, lo decisivo, si la estructura de la proposición o la estructura de la cosa, aún no está resuelta. Al fin, ni la estructura de la proposición da la medida para el esbozo de la estructura de la cosa, ni ésta se refleja simplemente en aquélla. Ambas, la estructura de la proposición y la de la cosa, se originan en su respectiva índole y en sus recíprocas relaciones, de una fuente común más original.

Debemos notar aquí que tal vez no sea tan natural la interpretación primeramente citada de la cosidad de la cosa, (de la cosa como portadora de sus notas), como estamos familiarizados."Lo que admitimos como natural es, presuntamente, lo consuetudinario de un largo hábito, que ha olvidado lo insólito de donde se originó. Sin embargo, lo insólito asaltó una vez al hombre como algo extraño, asombrando su pensamiento" (Heidegger, 1958: 47).

Heidegger confiesa que a veces tiene el sentimiento de que hace largo tiempo se hizo violencia a lo cósico de la cosa, y que en esta violencia se juega la suerte del pensamiento, del que por eso se reniega en vez de afanarse por hacerlo más pensante. Por eso se pregunta qué tiene que hacer un sentimiento con la determinación de la esencia de la cosa, cuando en realidad sólo el pensamiento puede tener la palabra.

"Quizá lo que aquí y en casos semejantes llamamos sentimiento o estado de ánimo, es más racional y más percipiente, porque es más abierto al ser que toda razón, la cual convertida en ratio se interpretó equivocadamente por racional. Si miramos lo irracional, como si fuera el engendro de lo racional irreflexivo, no accedemos a la cosa existente, sino que la embestimos" (Heidegger, 1958: 49).

Y para evitar este embestir hay que conceder a la cosa un campo libre donde muestre lo cósico inmediatamente, es decir poniendo de lado todo lo que en la enunciación y en la comprensión sobre la cosa pudiera estar entre ésta y nosotros. Así nos abandonamos a la presencia sin obstáculos de la cosa, porque no necesitamos ni exigir, ni arreglar este inmediato encuentro con la cosa. La cosa esαίσϑμτόν y por eso es la unidad de la multiplicidad que se da en los sentidos, pero si buscamos lo cósico de la cosa ya no percibimos un embate de sensaciones aisladas, muy por el contrario cada sensación es tan esencial a la cosa que la identificamos con la misma. Para oír un puro ruido necesitamos oírlo aparte de las cosas, quitar nuestro oído de ellas, es decir, oír abstractamente, porque:

"Oímos silbar la tempestad en la chimenea, oímos crujir un leño... indudablemente las cosas están más cerca de nosotros que todas las sensaciones... Mientras que la primera interpretación de la cosa la aparta del cuerpo y la aleja con exceso, la segunda nos ataca con ella demasiado al cuerpo...en ambas se desvanece la cosa, hay que dejar tranquila a la cosa en su descansar en sí" (Heidegger, 1958:50).

Aquello que da a las cosas su permanencia y sustantividad, y que al mismo tiempo es la causa de la forma con que nos apremian sensiblemente, es lo material de la cosa. En esta determinación de la cosa como materia -ύλη- ya está puesta al mismo tiempo la forma -μορφη. Heidegger concluye que la cosa es una materia formada y esta interpretación de la cosa invoca la visión inmediata, en la que la cosa nos afecta con su aspecto -είδος.

Según Gadamer, a medida que crecemos, nos vamos familiarizando con este mundo de cosas y al mismo tiempo aprendemos a expresarlas (y a expresarnos), pero no se puede decir que haya una primera palabra. ¿Se puede deducir de aquí, que nuestra concepción del mundo depende de cómo asimilamos los esquemas del lenguaje?

Si fuera así, ¿cómo se logra fluidificar este material preformado de expresiones y fórmulas para alcanzar esa perfección que proporciona el raro sentimiento de haber dicho realmente lo que se quería decir? Lo que sucede es que el mundo al cual estamos habituados, ya está pre-formado, y de esto se desprende que haya una serie de convenciones tácitas de las cuales no podemos desprendernos si realmente queremos comunicarnos.

"Así como el aprendizaje del habla es en el fondo un constante ejercicio de expresiones y temas, también nuestra formación en creencias y opiniones es un camino para moverse en una estructura preformada de articulaciones significativas" (Gadamer, 1996:196).

Aquí no podemos olvidarnos de aquella dura aseveración de Roland Barthes en su Lección inaugural: "...la lengua como ejecución de todo lenguaje, no es ni reaccionaria ni progresista, es simplemente fascista, ya que el fascismo no consiste en impedir decir, sino en obligar a decir" (Barthes, 1982:120).

De aquí que para Barthes la lengua no se agota en el mensaje que engendra; pues puede sobrevivir a ese mensaje y hacer que en él se oiga, con una resonancia a veces terrible, algo diferente de lo que dice, sobreimprimiendo a la voz consciente y razonable del sujeto, la voz dominadora, testaruda, implacable de la estructura.

También Gadamer recuerda que los aforismos de Nietzsche sobre la "Voluntad de Poder" incluyen ya la observación de que la verdadera obra creadora de Dios consiste en haber producido la gramática, esto es, en habernos instalado en estos esquemas de nuestro dominio del mundo sin que podamos evadirnos de ellos.

"¿No es irremediable esta dependencia del pensamiento respecto a nuestras posibilidades y hábitos lingüísticos? Nos da qué pensar el hecho de que todo nuestro lenguaje conceptual filosófico y el lenguaje transferido de éste a las ciencias y adaptado a ellas constituya sólo una de estas perspectivas del mundo, y que en última instancia es de origen griego" (Gadamer, 1996:198).

Para Gadamer éste es el lenguaje de la metafísica, cuyas categorías conocemos por la gramática, como sujeto y predicado, como nomen y verbum, sustantivo y verbo (Por ejemplo, el concepto de verbo, viene a esquematizar toda nuestra cultura europea). Pero se pregunta si en nuestro pensamiento y en la disolución crítica de los conceptos metafísicos (como substancia y accidentes), nos limitaremos a seguir los esquemas formados milenios antes de cualquier tradición escrita en la familia de pueblos indoeuropeos como estructura lingüística y concepción del mundo.

De aquí que también Derrida, en su Entrevista con Julia Kristeva (1968), se postule recordando que la lengua usual no es ni inocente ni neutra, porque es la lengua de la metafísica occidental y transporta no sólo un número considerable de presuposiciones de todos los órdenes, sino también presuposiciones inseparables, y por poco que se preste atención, anudadas en sistema.

Aquí introduce el concepto de significado trascendental, que no remitiría en su esencia a ningún significante, sino que excedería la cadena de los signos, y él mismo no funcionaría como significante...pero para revertir este proceso Derrida advierte que es necesaria la difícil deconstrucción de toda la historia de la metafísica que no ha cesado de imponer a toda la ciencia semiológica esta instancia fundamental de un significado trascendental y de un concepto independiente de la lengua.

Esta instancia no ha sido impuesta desde el exterior por algo como la filosofía, sino por todo lo que liga nuestra lengua, nuestra cultura, nuestro sistema de pensamiento a la historia y al sistema de la metafísica.

Pero tampoco está demostrado que la trascendencia del lenguaje, su universalidad, lo conviertan en el instrumento adecuado y símbolo de la comunicación. De aquí que podemos afirmar que el destino del lenguaje no es formular lo que el hombre posee de más íntimamente individual, sino lo más íntimamente impersonal, lo más semejante a los demás. En la asociación de las palabras íntimamente impersonal aparece la dificultad de saber si los hombres se comunican por lo que tienen de común y por lo tanto de exterior, o por lo que tienen personalmente y por lo tanto individual.

De aquí que si realmente hay un antagonismo entre la singularidad y el lenguaje, debemos preguntarnos: ¿no expresará éste una determinación totalmente ajena a lo que cada persona posee en su intimidad? El conjunto de estas objeciones se podría resumir en una sola: ¿no estaremos cuestionando la universalidad de nuestra experiencia del mundo, pero ya mediada por el lenguaje?

Entonces aquí aparece la tesis de la relatividad de todas las cosmovisiones lingüísticas, según la cual las lenguas son modos de ver y de concebir el mundo, de manera tal que es imposible salirse de ellas, pues sus esquemas involucran profundamente al individuo.

Sin embargo Gadamer se opone a la sospecha de ideología lanzada contra el lenguaje, porque sostiene que la orientación objetiva que se nos ofrece en esquemas preformados del discurso entra constantemente en aquel diálogo que mantenemos con nosotros mismos y que es interminable. No hay ninguna frontera del diálogo del alma consigo misma. Para este pensador es totalmente posible revertir el proceso de clausura del sentido.

En Arte y verdad de la palabra, Gadamer se pregunta cuál será entonces la palabra "auténtica", es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero, sino la palabra en el sentido más auténtico y la respuesta es que ser palabra, quiere decir ser diciente. La palabra está determinada por el ser y por eso es auténtica, es la palabra del acto del habla (Cf. Gadamer, 1971:22).

Por lo tanto ya no se trataría de una sospecha contra el lenguaje, sino hasta qué punto está todo predeterminado desde él, porque: "...¿fue en definitiva un lance en el juego de azar antes de toda historia mundial el que nos ató a nuestro pensamiento a través del lenguaje y que, de seguir, llevará a la autodestrucción técnica de la humanidad? Y de ser así, ¿no estaríamos descalificando artificialmente nuestra propia razón? (Gadamer,1996:198).

Cuando Gadamer habla de un peligro de autodestrucción de la humanidad que viene de lejos, no lo hace para desprestigiar el buen ánimo de los filósofos, pero retoma la advertencia que Heidegger nos dejó sobre la historia occidental, aquella que proviene del nihilismo de la técnica y que hoy vemos con creciente claridad. La estructura conceptual inspirada en la filosofía occidental ha asentado la voluntad de dominio, en un largo recorrido histórico, como experiencia básica de la realidad.

Sucede que hay un mundo construido por la ciencia, mundo en el que al final, los lenguajes exactos de los simbolismos matemáticos facilitan la base firme de las teorías y han ofrecido una capacidad de hacer y de manipular que se nos presenta como una especie de autorretrato del homo-faber, de la ingeniosidad técnica del ser humano. Pero Gadamer integra estas formas de auto-representación humana, en ese diálogo interno del alma consigo misma.

"Porque el hecho de que nos movamos en un mundo lingüístico y nos insertemos en nuestro ámbito a través de la experiencia lingüísticamente preformada, no nos priva en absoluto de la posibilidad de crítica. Al contrario, se nos abre la posibilidad de superar nuestras convenciones y todas nuestras experiencias pre-esquematizadas al aceptar un nuevo examen y un nuevo diálogo con otros, con los disidentes" (Gadamer,1996:199).

Por eso Gadamer se pregunta si no se subestiman los modos de experiencia extralingüística cuando se afirma que gracias al lenguaje articulamos la experiencia del mundo como una experiencia común. Muy por el contrario reconoce que detrás de todas las relatividades y convenciones, hay algo que no es ya lenguaje, sino un algo común orientado a una posible lingüistización "a la que quizá no cuadraría tan mal el nombre razón" (Cf.Gadamer, 1996:200).

En este sentido también Saussure acepta que no es sólo el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino que ha primado la facultad de construir una lengua, es decir de generar un sistema de signos distintos, en tanto que ya existía la posibilidad del código y de la articulación, independientemente de la substancia, por ejemplo de la substancia fónica (Saussure, 1981:191). Esta capacidad, este nacimiento de la condición humana, es analizada por Bataille en relación al mundo animal, en el que hay inmediatez e identidad, donde no hay límites que introduzcan la discontinuidad y la diferencia, pues todas las criaturas viven en la homogeneidad con lo que las rodea... "El animal está en el mundo como el agua en el agua" (Cf. Bataille, 1975:22).

Pero la condición humana nace con el desplazamiento de esta homogeneidad y la aparición de la dolorosa diferencia y diferenciación. De aquí que arte rupestre de las cavernas manifiesta esa pérdida nostálgica de la unidad con el Otro, ya sea este Otro un semejante, un animal, el cuerpo o el medio.

"... el mundo es construido a partir de figuraciones o idealizaciones en las cuales aparecen la eternidad y la inmutabilidad. El hombre abrió los ojos a la existencia en la caverna de Lascaux. La imagen pintada en la pared es el enigma del ser del ser humano, enigma que desafía al pensamiento y que quizá sólo el arte y la religión puedan expresar. Es el momento de la salida de la indiferencia, el momento de la ausencia y de la separación, y hasta de la desaparición de la cosa, de esto de que hay palabra y hay cosa, o seguramente sólo palabra, sólo el animal dibujado, no el animal" (López Gil, 2004:26).

Haremos aquí un paréntesis para analizar con Maurice Blanchot que el lenguaje sería el principio por excelencia de la comunicación, en el caso de que fuéramos exclusivamente seres lógicos. Pero el silencio realmente existe, no es ni la muerte ni la palabra, algo que no es ni la indiferencia ni el discurso, y sin embargo, este algo que no es transmisible por el lenguaje, es suficiente para sembrar la duda acerca de su capacidad para cumplir correctamente su misión. Es posible que las palabras desconozcan la verdadera naturaleza humana, pues ciertos momentos o vivencias que son intraducibles, como el éxtasis y el sueño, tendrían una correspondencia más justa en el callar que en el habla. Pero si hubo alguna vez un pacto de silencio ante la imposibilidad de expresar lo sentido con palabras, el poeta fue quien lo quebró cada vez que creyó llegar a la profundidad de las cosas (Cf. Blanchot,1977).

Gadamer por su parte afirma que la forma más independiente de la palabra es aquella que la exhibe en su función más auténtica: la poesía. "En filosofía yo acostumbro a decir a mis alumnos: debéis aguzar el oído, porque cuando lleváis una palabra a la boca no utilizáis a discreción una herramienta que, si no os sirve, lanzáis al rincón, sino que os habéis situado en una dirección de pensamiento que viene de lejos y os desborda" (Gadamer,1996:200).

De aquí que Paul Valery haya encontrado en el lenguaje poético, una expresión que aproxima el hombre a lo inefable: "La poesía es el intento de restituir por medio del lenguaje articulado, esas cosas que oscuramente intentan expresar los gritos, las lágrimas, las caricias, los besos, los suspiros..."

También para Gadamer, hay algo que caracteriza al lenguaje como tal, y es que el lenguaje se puede distinguir en forma peculiar de otros procesos de comunicación. Llamamos a este proceso distintivo el escribir y la escrituralidad.

"¿Qué significa que algo que de modo tan intuitivo y vivo sea indisociable...pueda adoptar la forma rígida de unos rasgos escritos que se pueden descifrar y leer y elevar a un nuevo acto de sentido...una obra literaria, un mundo administrado por el escribir y la escrituralidad? ¿En qué se basa la universalidad de esta escritura y qué acontece en ella? Yo diría…que cada escrito, para ser comprendido, requiere una especie de tránsito al oído interior" (Gadamer,1996: 200).

Derrida por su parte recurre al principio de diferencia, que dictamina no privilegiar una única substancia como la fónica, en detrimento de la gráfica, pero también considerar todo proceso de significación, como un juego formal de diferencias, es decir, de trazas.

"¿Por qué de trazas?, ¿y con qué derecho volver a introducir lo gramático en el momento en que parecía haberse neutralizado toda substancia, ya sea fónica, gráfica o de cualquier otra especie? Por supuesto que no se trata de recurrir al mismo concepto de escritura…se trata de producir un nuevo concepto de escritura…grama o différance" (Cf.Derrida-Kristeva, 1968).

Lo que supone el juego de las diferencias es que en ningún momento, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro, pues él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada elemento, se constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos del sistema...No hay más que diferencias y trazas de trazas. Por eso para Derrida, el grama es el concepto más general de la semiología, y de este modo se convierte en gramatología.

Frente a la sentencia de Jean Baudrillard que dice que "vivimos una época en que la función más alta del signo es hacer desaparecer la realidad, y al mismo tiempo ocultar esa desaparición..." (Cf. Baudrillard, 1991: 86), Derrida introduce este concepto de grama, pues ni significa ni se basta a sí mismo, no se agota en sí mismo, es infinitamente abierto...y es porque definitivamente el lenguaje siempre nombra algo que lo excede.

Y para Gadamer, esta infinitud no sólo se abre en el sentido de las cosas de la experiencia cotidiana, sino que la palabra tampoco se reduce a lo que enuncia. Es en la dialéctica de la palabra donde se ve el carácter especulativo del lenguaje, que se fluidifica y renueva permanentemente.

Lo que realizamos es una especie de reproducción, aún más si pensamos en lo que es la traducción, como pasar algo muerto a la nueva realidad del "comprender leyendo", de algo que se expresó en una lengua extraña y ha quedado como texto. Pero la base de la universalidad del acceso lingüístico al mundo, es que nuestro conocimiento de éste, no se nos ofrece como un texto interminable que aprendemos a recitar penosa y fragmentariamente:

"El lenguaje es en realidad la única palabra cuya virtualidad, nos abre la posibilidad incesante de seguir hablando, y la libertad de decirse y dejarse decir. El lenguaje no es una convencionalidad reelaborada ni el lastre de los esquemas previos que nos aplastan, sino la fuerza generativa y creadora capaz de fluidificar una y otra vez ese material" (Gadamer,1996: 201).

El mundo entonces, no sería un texto predeterminado que nuestro lenguaje repita indefinidamente y por eso la literatura es ese gran intento de "...retirar del lenguaje las propiedades que le dan una significación idiomática, que le hacen aparecer como lenguaje por su afirmación de universalidad e inteligibilidad. Pero sólo lo consigue destruyéndolo o despreciando sus reglas, cuando lo que en realidad desea la literatura es devolverlo a lo que cree que es su verdadero destino, el comunicar el silencio por medio de las palabras y expresar la libertad a través de las reglas..." (Blanchot, 1977:102).

Referencias bibliográficas
1. Barthes, Roland (1982) El placer del texto y lección inaugural, México, Siglo XXI.
2. Bataille, Georges (1975) Teoría de la religión, Madrid, Taurus.
3. Baudrillard, Jean (1991) Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama.
4. Blanchot, Maurice (1997) Falsos Pasos, Valencia, Pretextos.
5. Blanchot, Maurice (1993) La literatura y el derecho a la muerte, Buenos Aires, FCE.
6. Derrida, Jacques (1968) Entrevista con Julia Kristeva, Inf. Sciences Sociales, VII, Paris.
7. Gadamer, H.G. (1996) Verdad y método, Salamanca, Ediciones Sígueme.
8. Gadamer, H.G. (1996) Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós.
9. Heidegger, Martín (1958) El origen de la obra de arte, México, Breviarios.
10. Lopez Gil, Marta (2004) La amistad imposible, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
11. Saussure, Ferdinand (1981) Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada.

recibido: 3/10/05
aceptado para su publicación: 10/07/06