Dilemas morales, discrecionalidad y azar¹

Eduardo Rivera López

El artículo de David Martínez abarca tanto cuestiones de análisis conceptual como normativas, y se refiere tanto al discurso moral como al jurídico, así como a la relación entre ambos. En esta nota, me centraré en la parte normativa referida, específicamente, a los dilemas morales (no jurídicos).

En relación con este aspecto específico, Martínez distingue dos tipos de dilemas morales y sugiere una misma vía para solucionar ambos. En general, según Martínez, un dilema moral es "toda situación de conflicto normativo (moral) en la que el sistema normativo (moral) carezca de recursos (criterios, escalas, procedimientos, etc.) para poder determinar la obligación definitiva de entre las distintas obligaciones prima facie en conflicto".² Los dos tipos que Martínez distingue son la equivalencia de las alternativas y la incomparabilidad de las alternativas. En la equivalencia nos encontramos ante dos obligaciones que "empatan": ambas valen por igual y no existe ningún criterio para jerarquizarlas. En los casos de incomparabilidad, es imposible comparar ambas obligaciones o los valores que fundamentan esas obligaciones. Más allá de los detalles y complicaciones adicionales de ambos tipos de dilema, el argumento que Martínez presenta para darles solución es, muy esquemáticamente, el siguiente:

1. Una conducta es permisible si no existe otra conducta alternativa deónticamente superior.
2. En una situación que se presenta como un dilema moral ninguna de las conductas relevantes es deónticamente superior a otra.
3. Por lo tanto, es permisible realizar cualquiera de las conductas relevantes.
4. Dado que la discrecionalidad que esta permisión implica puede ser moralmente objetable (la persona afectada podría objetar), el agente debe decidir entre las conductas relevantes recurriendo a un método azaroso que otorgue a cada una de ellas la máxima probabilidad compatible con una igual probabilidad de las otras (si son dos, tirar la moneda).
5. Como consecuencia de todo esto, las situaciones que se presentan como dilemas morales no son tales, dado que existe un criterio para determinar qué conducta realizar.

En este argumento, Martínez sigue la posición de Michael Zimmerman y la combina con la propuesta de Taurek respecto de decisiones en casos de elección trágica.³ En efecto, Zimmerman sostiene la inexistencia de dilemas morales básicos, afirmando que las conductas, en casos de equivalencia (o simetría) e incomparabilidad, son ambas permisibles. Por otro lado, Taurek ha sostenido que, en situaciones en las cuales tenemos que elegir entre salvar una persona o salvar cinco, los números no cuentan, y un método adecuado para adoptar una decisión moralmente inobjetable es dejarlo al azar (tirar la moneda, o someterlo a una lotería).

En lo que sigue, me voy a ocupar de los dos puntos fundamentales del argumento: la idea de que no hay dilemas morales porque las conductas supuestamente dilemáticas son ambas permisibles, y la idea de usar el azar como método de decisión entre ellas. Mi intención no es demostrar que la solución de Martínez es incorrecta. Más bien, quisiera sugerir que, si es correcta, no puede serlo por las razones que él ofrece. Un argumento que no sea meramente conceptual es necesario.

I.

Ciertamente, la solución de Zimmerman respecto de la existencia de dilemas morales es simple y atractiva. Aunque, quizá, sea demasiado simple. Su simplicidad proviene del hecho de que se trata de una solución conceptual: dadas las definiciones de "obligatorio" y de "permitido", no puede ocurrir que dos conductas sean obligatorias (todas las cosas consideradas) y que sean ambas incompatibles (en el sentido de que no puedan realizarse ambas). Esto es un requerimiento de coherencia de un sistema moral.

Sin embargo, pienso que aquellos que sostienen la existencia de dilemas morales apuntan, justamente, a la imposibilidad de sistematizar la moral de un modo coherente. No es obviamente verdadero que sea posible sistematizar consistentemente todas las obligaciones morales. Podría ser el caso que tuviéramos argumentos independientes para realizar A y para realizar B, de modo que tanto A como B fueran moralmente obligatorias, y, sin embargo, que sea imposible realizar ambas acciones. La existencia de un caso semejante revelaría que nuestras convicciones morales no constituyen un todo coherente y que, por lo tanto, existen situaciones irresolubles desde el punto de vista moral. Desde ya, sostener esto tiene consecuencias desde el punto de vista metaético. Implica, muy probablemente, descartar ciertas teorías, como el realismo moral. Sin embargo, el argumento de Martínez y de Zimmerman parece pretender ser neutral en materia metaética. También es cierto que sostener la posibilidad de obligaciones incompatibles podría tener consecuencias lógicas devastadoras, si tenemos en cuenta que, de una contradicción, es posible inferir cualquier proposición. Sin embargo, no estoy seguro de que la aceptación de la existencia de dilemas implique, estrictamente, contradicciones normativas. Supongamos que debo realizar A y debo realizar B, siendo imposible realizar ambas acciones. Esto no significa que sea cierto que debo realizar A y no debo realizar A (algo que sí sería una contradicción). Lo que probablemente un defensor de la existencia de los dilemas morales sí deba abandonar es el principio kantiano "deber implica poder", dado que debo realizar A y B, aun cuando se imposible hacerlo. Empero, se trata de un principio que no es analíticamente verdadero y que ha sido discutido por algunos.⁴

El hecho de que un dilema sea concebido como una situación irresoluble explica por qué la "solución" de Martínez no puede convencer a quien cree en la existencia de dilemas morales. Si recordamos los típicos casos de dilema moral que suele tratar la literatura sobre el tema, el ejemplo de Sartre o la elección de Sophie, se verá por qué no puede solucionarse el problema con el expediente de un análisis conceptual de los términos. Pensemos en el dilema que plantea Sartre entre la obligación de servir a la patria y la obligación de cuidar de la madre enferma. Para pensarlo como un verdadero dilema, tenemos que imaginar que nuestra moral impone ambas obligaciones, no simplemente como obligaciones prima facie, sino como obligaciones finales (todas las cosas consideradas): debo defender a mi patria del ataque extranjero y, si no lo hago, estaré en deuda con mis conciudadanos, y debo cuidar a mi madre y, si no lo hago, faltaré a mi obligación de hijo. Es ciertamente probable que ambas obligaciones tengan un origen o sean de un tipo diferente. Nuevamente, nada garantiza que sea posible construir un sistema moral cuyas normas sean todas del mismo tipo (consecuencialistas, deontológicas, etc.). Quizá no exista una forma de conformar un todo coherente y sistemático entre nuestras convicciones morales. Podría ser que el conjunto total de esas convicciones nos imponga, por un lado, que debo servir a la patria y, por otro, que debo cuidar a mi madre enferma, y que dicho sistema no contenga ningún mecanismo para jerarquizar ambas obligaciones. La salida de sostener que, dado que no hay ningún mecanismo para jerarquizarlas, entonces ambas son permisibles, simplifica la cuestión de un modo que un defensor de la existencia de dilemas morales no estaría dispuesto a aceptar. De hecho, como veremos en la segunda parte, la propia posición de Martínez sugiere que tampoco él está totalmente conforme con esta solución.

Lo dicho hasta aquí no tiende a sostener la existencia de dilemas morales genuinos. Más bien, pretende mostrar que no puede rechazarse su existencia simplemente a través de un argumento conceptual acerca del significado de los términos morales. Debería, más bien, ofrecerse un argumento que justifique por qué es necesario pensar a la moral como un sistema perfectamente coherente, y que nos convenza de que esto es posible. En este sentido, la restricción que establece Martínez en la definición de "dilema moral", según la cual se trata de un conflicto que ocurre dentro de un mismo sistema moral, puede ser peligrosamente circular, si es que se define sistema moral como algo necesariamente coherente. Justamente, la idea de que puede haber dilemas morales apunta, creo, a que quizá no podamos reunir todas nuestras convicciones morales dentro de un mismo sistema. Diferentes convicciones que entran en pugna obedecen a diferentes sistemas morales que conviven dentro del cuerpo de creencias morales de un agente: convicciones deontológicas, consecuencialistas, etc.

II.

Como he señalado, la solución de Martínez no termina (como en Zimmerman) con la conclusión de que las conductas en conflicto son todas permisibles. Martínez sostiene que debe recurrirse a un sistema de lotería para decidir cuál realizar. Este es el segundo punto que cuestionaré y que, como veremos, está vinculado con el primero.

En primer lugar, es interesante notar que la razón por la cual Martínez acude al sistema del azar no es el riesgo inevitable de que el agente sucumba a su preferencia personal o realice una elección parcial, sesgada. La razón es que la persona no favorecida podría alegar legítimamente "¿por qué no fui yo el favorecido?". En el caso de salvar a una de dos personas, podría preguntar "¿por qué no me salvó a mí, en lugar de al otro (u otros)?". Ahora bien, la idea de que ésta sea la razón para acudir al azar, así como el hecho mismo de acudir al azar, entra en conflicto directo con la solución de los (supuestos) dilemas morales previamente ofrecida, y revela, en mi opinión, que Martínez mismo desconfía de esa solución. Si la solución al problema de los dilemas morales es, simplemente, que ambas acciones son permisibles (dado que no hay ninguna que sea deónticamente superior), entonces surgen dos preguntas:

1. ¿Por qué es un problema que el agente use su propia preferencia para elegir a quién salvar o favorecer? Normalmente, cuando dos conductas son ambas permisibles, yo puedo usar mi arbitrio, mi preferencia, para elegir entre ellas. Podría legítimamente decir: "salvo a A porque soy su amigo", o "porque B es antipático". En suma, no habría ninguna razón para impedir la parcialidad del decisor.
2. ¿Por qué podría la persona sacrificada quejarse, de un modo moralmente relevante? Ciertamente, ella estaría infeliz por ser sacrificada, pero, si la conducta del agente de salvar a otro es moralmente permisible (tal como la solución propugna), entonces no hay nada de qué pueda quejarse. La persona sacrificada no podría quejarse tanto si el agente decide siguiendo alguna preferencia personal, como si decide por algún otro método arbitrario (apelando a un orden alfabético, por ejemplo).

En definitiva, la apelación al azar como mecanismo para evitar la discrecionalidad o arbitrariedad del agente revela que la idea de que ambas acciones eran igualmente permisibles no es tan cierta. Si fueran en realidad igualmente permisibles, el agente debería poder hacer cualquiera por cualquier razón, y nadie podría quejarse o reclamar.

Más aún, si la apelación a la lotería o al azar es obligatoria para el agente (es decir, él no tiene permitido realizar una de las dos acciones sin recurrir a ese método), entonces es altamente dudoso que dichas conductas son, simplemente, permisibles. De hecho, no lo son. Es obligatoria sólo una de ellas: la elegida por el azar.

Supongamos un caso en que debo realizar una de dos conductas, pero no está en juego un problema de dilema moral: ambas conductas conducen a un mismo objetivo, de modo que realizar una no frustra el objetivo de la otra. Imaginemos que estoy frente a un incendio y debo, o bien llamar a los bomberos de la sección A o bien a los bomberos de la sección B. Sólo puedo hacer un llamado. En este caso, resulta patente que puedo hacer cualquiera de las dos cosas y puedo llamar, por ejemplo, a los bomberos de la sección A simplemente porque me resultan más simpáticos. Ahora bien, supongamos que yo no tengo permitido hacer esto. Lo que debo hacer es llamar a la central de bomberos, quienes (esto yo lo sé) asignarán por sorteo cuál de las dos secciones asistirá al incendio. En este caso, mi conducta obligatoria es la de llamar a la central, y no puedo llamar a ninguna de esas dos secciones, aunque sea cierto que mi acción de llamar a la central redundará en que una de las dos secciones vendrá a apagar el fuego. Algo análogo ocurre en el caso de un dilema moral. Si las conductas A y B son ambas permisibles (solución que Martínez adopta siguiendo a Zimmerman), entonces no puede ser que yo deba tirar la moneda para saber cuál hacer. Si debo hacer esto último, entonces no es cierto que son ambas permisibles. Sólo una lo es: aquella que gane en el sorteo.

Más interesante que señalar esta tensión (la cual podría, quizá, ser salvada sin perder el centro del argumento), es preguntarse por qué Martínez recurre al azar para dirimir la cuestión, en lugar de permanecer en la idea simple de que se trata de dos conductas permisibles. Una razón puede ser que, en el caso de un dilema moral, alguien será afectado seriamente y esa persona tiene derecho a un mecanismo de decisión que le otorgue una igual probabilidad que los demás. Esto significa que, de no mediar este mecanismo, un derecho de esa persona se vería afectado.

Creo que esta respuesta puede ser defendible para los casos de dilema por equivalencia, no así para los casos de incomparabilidad. Podemos pensar que un médico elija al azar entre dos pacientes a los que asignar un tratamiento escaso. Pero es difícil de concebir que alguien tire la moneda para decidir si va a la guerra o se queda con su madre enferma. El mecanismo resulta implausible. No parece que el hijo pueda decirle a la madre: "Lo siento. Tiré la moneda y salió cara. Tengo que ir a la guerra". Justamente, dado que las dos demandas que le impone la moral son incomparables, el mecanismo del azar no puede resolverlo. Lo mismo puede decirse del famoso caso creado por Williams: Jim debe elegir entre matar él a una persona o dejar que otro mate a varias. Suponiendo que ambas obligaciones (no matar, minimizar las muertes) fueran incomparables (una es deontológica, la otra consecuencialista) y, por lo tanto, constituyeran un dilema, es difícil pensar que Jim podría tirar la moneda para decidir si mata o no a la persona. Por otro lado, si, como sostiene Martínez, la situación no es un verdadero dilema, sino que ambas conductas son permisibles, entonces tampoco parece plausible que Jim tenga que tirar la moneda. Él tendría que poder elegir aquello que él prefiera o le sea menos violento.

Conclusión

Mi impresión general es que la propuesta de Martínez para resolver el problema de los dilemas morales adolece de cierta ingenuidad. Un defensor de la existencia de dilemas morales le respondería que se trata, en realidad, de un argumento circular: funciona sólo si presuponemos lo que queremos probar. Si presuponemos que la moral constituye un todo coherente, en el que no pueden darse obligaciones incompatibles, entonces no hay dilemas morales. Pero, justamente, lo que está en cuestión es si es posible concebir una moral plausible, capaz de motivar a las personas, que, a la vez, no contenga nunca obligaciones finales incompatibles. Es posible que muchos de estos conflictos sean meramente epistémicos: no sabemos cuál de las dos obligaciones prevalece, pero hay una que, objetivamente, prevalece. Pero nada garantiza que todos nuestros conflictos morales sean epistémicos. Quizá, no hay nada que nos falte conocer.

Una analogía final tal vez permita apoyar esta (por cierto, desagradable) posibilidad. Todos conocemos la paradoja de los conjuntos, descubierta por Bertrand Russell a comienzos del siglo XX. Supongamos que (como es mi caso) ninguna de las propuestas de solución (incluyendo la teoría de los tipos del propio Russell) nos resulta convincente. Una alternativa, ante esta situación, es pensar que se trata de un problema epistémico: la teoría de los conjuntos no puede implicar una contradicción. La solución existe, pero no la hemos hallado. Otra alternativa es admitir la posibilidad de que esta teoría implica una contradicción. Lo que nunca diríamos es que, como el argumento de Russell nos lleva a la conclusión de que un determinado conjunto (el conjunto de todos los conjuntos que no se pertenecen a sí mismos) tiene una propiedad P (pertenecerse a sí mismo) y, a la vez, no tiene la propiedad P, entonces podemos optar por cualquiera de esas dos alternativas o tirar la moneda para decidir si tiene o no tiene la propiedad P. Más bien, tenemos que aceptar que la situación es irresoluble. Si fue posible hallar paradojas en el corazón de las ciencias formales, ¿es sorprendente que encontremos situaciones irresolubles en ámbitos mucho menos claros, como la moral?

Notas

¹ Agradezco a Guillermo Lariguet por sus comentarios y críticas.
² David Martínez Zorrilla, "Dilemas morales y derecho", p. 11
³ Michael Zimmerman, The Concept of Moral Obligation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, Capítulo 6; J. M. Taurek, "Should the Numbers Count?", Philosophy and Public Affairs, Vol. 5, Nº 4, 1977.
⁴ Véase John Martin Fisher, "Resent Work on Responsibility", Ethics, Vol. 110, Nº 1, 1999, pp. 123-124.