El diálogo ausente. Variaciones sobre la oralidad y la escritura en el discurso y la interpretación

Gabriel, Silvia Cristina^*

Facultad de Filosofía y Letras y Facultad de Derecho, Universidad de Buenos Aires.
^*E-mail: sgabriel@datamarkets.com.ar

Resumen
Dado el retorno a los modos orales de producción del discurso que envuelven las nuevas tecnologías de información y comunicación, el trabajo tiene un triple propósito. Primero, ofrecer un estado de la cuestión sobre las relaciones que han cultivado la oralidad y la escritura en las ciencias humanas. Segundo, señalar qué jerarquía han recibido el habla y la grafía en el interior de la tradición hermenéutica en sus fases epistemológica y ontológica. Tercero, limitarse a sugerir un diálogo cruzado entre el paradigma textual que gobierna la propuesta hermenéutica de Paul Ricoeur y el dialogismo discursivo diseñado por Mijail Bajtín y Valentín Voloshinov a fin de que la filosofía hermenéutica esté en condiciones de responder a las exigencias contemporáneas.

Palabras clave: Lingüística; Dialogismo; Hermenéutica.

Abstract
Given the return to oral modes of discourse production brought about by the new technologies of information and communication, this work has three aims. First, to offer a panorama of the relationships between orality and writing in Human Sciences. Second, to indicate their respective hierarchies in the hermeneutics tradition in both its epistemological and ontological phases. And third, to limit itself to suggest a crossed dialogue between the textual paradigm governing Paul Ricoeur's hermeneutics proposal and the discursive dialogism of Mikhail Bakhtin and Valentin Volosinov in order to allow hermeneutics fulfill contemporary requirements.

Key words: Linguistics; Dialogism; Hermeneutics.

Recibido: 05/03/07
Aceptado para su publicación: 18/09/03

En la década del '60, Marshall McLuhan, Eric Havelock, Ian Watt y Jack Goody coincidieron en teorizar, con enfoques y conclusiones parcialmente disímiles, sobre las peculiaridades de las culturas orales respecto de las escritas (V. Goody y Watt: 1963; Havelock: 1994; McLuhan: 1998). Si por ese entonces la expansión notoria de los medios fundamentalmente orales de comunicación -teléfono, radio, televisión- daba origen a estudios que anunciaron cada uno a su manera la importancia de los modos escritos de producción del discurso, cuarenta años después, el paso del texto impreso al hipertexto informático, de la carta manuscrita y la conversación telefónica al correo electrónico y al IRC (Internet Relay Chat) provoca volver a pensar el fenómeno oralidad.

Por un lado, tras considerar al "hipertexto" como un medio informático que relaciona información tanto verbal como no verbal, George Landow toma como paradigma hipertextual la novela dialógica y polifónica con la cual Mijail Bajtín describió la poética de Dostoievski, sin desconocer por ello sus orígenes clásicos -diálogo socrático, sátira menipea, carnavalesca, etc. (V. Landow, 1995:23, 81, 91-2)-. Llega a hablar así de una "hipertextualidad bajtiana" a la hora de dar cuenta de la variabilidad, el dinamismo y la dispersión del texto electrónico frente a la inalterabilidad espacial, la linealidad y el carácter secuencial, unitario e integral del texto impreso. En conformidad con el dialogismo discursivo defendido por Bajtín (Bajtín: 1986), las observaciones de Landow lo llevan a sugerir que "los ordenadores nos acercan todavía más a una cultura en la que ciertos aspectos tienen más en común con una cultura de tradición oral" (Landow, 1995:84). En definitiva, nos aproximan más a "un modelo de sociedad de conversaciones" (Landow, 1995:93) de lo que algunos teóricos alcanzan siquiera a admitir.

Por otro lado, a diferencia del diálogo cara a cara y la conversación telefónica, fenómenos ambos sincrónicos y en tiempo real, la aparición del correo vocal, los contestadores automáticos y el correo electrónico supone, según Nicholas Negroponte, un intercambio de mensajes asincrónico y fuera del tiempo real, que está más próximo al habla viva que a las formas escritas formales y poco espontáneas características del intercambio postal. Con un optimismo explícitamente nacido de la naturaleza motivadora de estar digitalizado, Negroponte sostiene que:

Además de sus ventajas digitales, el e-mail es un medio mucho más relacionado con la conversación. Los mensajes a través del e-mail, si bien no son un diálogo hablado, están mucho más cerca del habla que de la escritura [...] Este nuevo medio, casi similar a la conversación, difiere mucho de escribir cartas. Es mucho más que una rapidísima oficina de correos (Negroponte, 1995:192)

Si concedemos a Negroponte que estas formas de comunicación asincrónica y fuera del tiempo real, sin ser un diálogo hablado, son variaciones del habla viva más que de la escritura, con mayor razón lo será la interacción simultánea y en tiempo real inaugurada por IRC. Concebida por Cecilia Vallina como un híbrido entre la oralidad y la escritura, una "taquigrafía oral" que es necesario leer en voz alta para que la fonética pueda llevar el sentido, la autora concluye que estamos frente a un "diálogo en el que es necesario reponer el contexto" (Vallina, 2004:18-9).

Aunque las huellas digitales que el habla viva imprime al "texto" informático nos han llevado a plantearnos la necesidad de repensar filosóficamente el fenómeno oralidad, la amplitud de la problemática nos exige limitar nuestra investigación. Primero, invocaremos sólo a los representantes más destacados de las tradiciones lingüística, antropológica y filosófica que se han ocupado del "lenguaje" y de su realización como "discurso" (Sección I). Segundo, sin pretender ser exhaustivos, nos ocuparemos del correlato de ambas instancias en el orden de la interpretación, es decir, de la tarea de la hermenéutica en sus dos grandes momentos: epistemológico y ontológico (Sección II).

El ocaso que padecen el habla viva y el diálogo en la obra del máximo exponente de la hermenéutica contemporánea, Paul Ricoeur, nos lleva a la convicción de que estamos ante una "regionalización" de la hermenéutica. Una hermenéutica cuya labor termina precisamente donde comienza aquel diálogo reabierto por las nuevas tecnologías de información y comunicación. Como conclusión, pensamos que esta hermenéutica devenida ahora una interpretación "textual" deberá ceder el paso a lo que llamaremos aquí una "hermenéutica translingüística". Una hermenéutica que al modo de Bajtín-Voloshinov aborde los fenómenos discursivos en la esfera viva de la comunicación dialógica (Sección III)¹.

I. Lenguaje y discurso: relaciones de (in)dependencia entre oralidad y escritura

Suelen distinguirse dos posiciones centrales respecto a la relación entre oralidad y escritura: la fonocéntrica y la autonomista (V. Béguelin, 2002). A esta clásica visión bipartita habría que añadirle una tercera: la dialéctica, y distinguir en el interior del autonomismo, a los autonomistas propiamente dichos de los grafocéntricos. Mientras para los fonocéntricos la escritura es un modo derivado, secundario, limitado a la fijación y al registro de una instancia de habla originaria, los autonomistas sostienen la irreductibilidad, total o parcial, de la escritura a la oralidad. En el límite, esta irreductibilidad desemboca en un verdadero grafocentrismo cuando sus sostenedores abogan por el papel fundador de la escritura en la representación integral de la lengua. Por su parte, los dialécticos defienden un sistema mixto donde una instancia revierte sobre la otra en el medio de una tensión que puede privilegiar uno de los dos términos en juego, la oralidad o la escritura.

1. Fonocentrismo

Entre los fonocéntricos más destacados se encuentran, en la tradición filosófica, Platón, Aristóteles, Rousseau, y Hegel (Platón, 1997:316 ss [274 b y cc]; Aristóteles, 1928:16 a; Rousseau, 1993; Hegel, 1997:505 [§ 459]) y en la tradición lingüística, Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson (de Saussure, 1945; Jakobson, 1981). Por razones de extensión y de posterior articulación con la tradición hermenéutica, limitaremos nuestra exposición a las ideas rectoras del precursor del estructuralismo.

Es por todos conocido que Saussure distingue la lengua [langue], objeto concreto de estudio de la lingüística, del habla [parole]. Mientras langue es una institución social necesaria, un código homogéneo, heteróclito y virtual, un sistema sincrónico y autónomo de signos que expresan conceptos [significados] asociados a imágenes acústicas [significantes], parole apunta al uso individual del sistema, siendo en sí mismo un acontecimiento subordinado a langue, voluntario, heterogéneo, diacrónico, asistemático, momentáneo y ocasional. ¿Dónde situar la relación entre oralidad y escritura en esta imagen dual? En tanto instancias de ejecución de langue, la palabra hablada y la escrita caen en el interior de parole. Sólo que allí donde el sonido guarda una relación natural con la lengua, la escritura representa para Saussure una imagen ilusoria del signo vocal.

[...] la lengua evoluciona sin cesar, mientras que la escritura tiende a quedar inmutable. De aquí que la grafía acabe por no corresponder ya a lo que debe representar [...] La conclusión evidente de todo esto es que la escritura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz [...]: de la imagen de la lengua no queda nada [...] Desprenderse de la letra [...] para nosotros es el primer paso hacia la verdad (de Saussure, 1945:76-83)

Reducida la labor de la escritura a una mera fijación perniciosa de la palabra hablada, la literatura llega a invertir la relación natural de la lengua con el sonido. Al deslindar su esfera de existencia de la oralidad, la estabilidad característica de la reglamentación literaria vicia las pronunciaciones, "lo cual es, en realidad, un hecho patológico" (de Saussure, 1945:81), condena de Saussure, que oculta con artificios la variabilidad de la lengua hablada.

2. Autonomismo

En clara oposición a los fonocéntricos se encuentran los partidarios del autonomismo. En el campo de la antropología, las exploraciones etnológicas y etnográficas de Jack Goody sobre los sistemas de escritura prealfabética y los trabajos interdisciplinarios de Walter Ong sirven para defender los derechos y las prerrogativas propias del modo escrito de producción en el medio lingüístico (Ong, 1977; Goody, 1985). Entre los lingüistas, los estudios de Giorgio Cardona y de Claire Blanche-Benveniste también se dejan inscribir en la corriente autonomista cuyo precursor fue Josef Vachek (Cardona, 1991; Blanche Benveniste, 1998, 2002; Vachek, 1973). Por las mismas razones de la subsección anterior, nuestra presentación se verá limitada a las investigaciones de Goody y Vachek.

En el dominio de la antropología sociocultural, las investigaciones de Goody sobre el carácter analítico, antihomeostático y descontextualizado propio de las culturas escritas sirve para oponerse explícitamente a la tesis estructuralista sobre la naturaleza superestructural y suplementaria de la escritura. De acuerdo con Goody, estos caracteres muestran que la escritura no es un mero registro de una oralidad que la precede. Sin reemplazar al habla, la grafía implica un uso diferente del lenguaje que la vuelve un miembro definido de una oposición: habla vs. escritura. Esto responde, de acuerdo con Goody, a que la escritura altera la naturaleza de nuestras representaciones del mundo y nuestras capacidades cognoscitivas de orden reflexivo y comunicativo, generando un aumento cognitivo, estimulando formas especiales de actividad lingüística, influenciando las instituciones más importantes de la sociedad y provocando la recodificación y la transfiguración lingüísticas.

[...] la escritura no es mero registro fonográfico del habla [...]; al depender de condiciones sociales a la vez que tecnológicas, estimula formas especiales de actividad lingüística asociadas a desarrollos de formas particulares de plantear problemas y de resolverlos [...] Si queríamos hablar sobre el "pensamiento salvaje", estos fueron algunos instrumentos de su domesticación (Goody, 1985:181)

En la lingüística, será la influencia de Vachek y su tesis funcionalista sobre la coexistencia de dos normas, la oral y la gráfica, la encargada de extraer a la escritura del lugar histórico de simple notación de un habla originaria al que fue confinada por el estructuralismo, para concederle características autónomas, irreductibles a los modos orales de ejecución de langue. En el seno del Círculo Lingüístico de Praga, Vachek sostiene "la coexistencia, en un único lenguaje, de dos normas, la hablada y la escrita" (Vachek: 15). La norma hablada y la escrita convergen en ser sistemas de elementos lingüísticos cuya función es la de reaccionar ante un estímulo dado. Difieren, no obstante, en tres aspectos: a) mientras el sistema fonético reacciona en forma dinámica, el sistema gráfico lo hace en forma estática; b) si en el primero, la urgencia del estímulo es la regla, en el segundo la regla es la no urgencia; y c) donde la norma expresa el aspecto comunicativo y emocional de la propuesta, la norma escrita se concentra particularmente sobre el aspecto puramente comunicativo.

3. Grafocentrismo

Entre los filósofos, quien se ha destacado por su exaltación de la escritura en detrimento del habla, su voz y su logos, al punto de convertirse en un verdadero precursor del grafocentrismo, es Jacques Derrida (Derrida, 1998). En diálogo con el estructuralismo saussureano y con la metafísica desde Platón a Hegel, que habría propiciado la "degradación de la escritura" y su expulsión fuera de lo que se consideraba el habla "plena", la phoné, Derrida defiende la escritura por su carácter de "significante del significante". La escritura dejaría de ser así una duplicación accidental y una secundariedad caduca respecto del habla. Pasaría a describir el movimiento del lenguaje que, en su origen, se deletrea como significante de un significante en el que el significado funciona desde siempre como un significante. No hay para Derrida un significado que escape a este juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.

Frente a la tradición filosófica y también lingüística que liga indisolublemente la voz al alma o al pensamiento del sentido significado, vale decir a la cosa misma o referente, Derrida niega el paralelismo, la exterioridad, la distancia o la diferencia entre significado y significante, entre la sensibilidad del primero y la inteligibilidad del segundo, que habrían dominado a la metafísica y al positivismo en su totalidad. El reverso de esta negación es liberar el significante de su dependencia del significado, cosa, noema o realidad, con la convicción de que nada en el lenguaje escapa al movimiento de la significación que la escritura inaugura por derecho propio.

4. Posición dialéctica

Como superación del fonocentrismo y de un autonomismo que vemos volcarse hacia el grafocentrismo, los dialécticos proponen un proceso mixto en cuyo interior los modos orales y escritos de producción lingüística muestran algún grado de intercambio. En esta dirección se inscriben los ensayos de David Hume y las reflexiones actuales que proyecta Eric Havelock a partir de su brillante estudio sobre el traspaso de las técnicas orales de composición poética de la antigüedad presocrática, a los procesos cogitativos de la cultura escrita (Havelock, 1995, 1996; Hume, 1998). En el campo de los estudios lingüísticos y crítico-culturales, las réplicas de Valentín Voloshinov y Mijail Bajtín al estructuralismo de origen saussureano y, desde la psicolingüística, las conclusiones de Emilia Ferreiro, también coinciden en torno a la articulación dialéctica entre oralidad y escritura (Bajtín, 1985; Voloshinov, 1992; Ferreiro, 2002). Una vez más, restringiremos la exposición a las ideas centrales de Bajtín-Voloshinov.

Contra la tesis de Saussure que para comprender el fenómeno lingüístico hay que estudiar el sistema de la lengua, Bajtín-Voloshinov afirman que hay que estudiar su oponente dialéctico, el habla. Es decir, frente a la lingüística de la lengua proponen construir una "lingüística del habla" o parole. ¿A qué responde este desvío? Obedece a que mientras para Saussure la diacronía se fundaba en la sincronía del sistema, Bajtín-Voloshinov piensan que el habla preexiste a la lengua. Es al hablar que los individuos inventan un signo, agregan o desnudan una valoración posible (Drucaroff, 1996). Como explica Drucaroff, sin el hecho histórico del habla los signos de la lengua se verían privados de acentos, de valoraciones, de voces, al punto de carecer de significación plena. El desafío para una lingüística del habla consistiría en construir modelos de descripción que, sin renunciar a la rigurosidad inaugurada en la lingüística por el estructuralismo, sean lo suficientemente flexibles para evitar el endurecimiento del habla. Ese modelo de descripción está dado por la noción bajtiana de "género discursivo".

Considerados no como una forma lingüística, sino como una forma típica de enunciados socialmente construidos, los géneros discursivos son una mediación entre la lengua y el habla. En tanto enunciados socialmente construidos, no son estables como la lengua porque apelan al uso más que al sistema. Pero en tanto forma típica tampoco tienen la soberana libertad ni la predecible variabilidad que de Saussure atribuyó al hecho de habla. Son totalidades de contenido temático, estilísticas y sujetas a reglas de composición o estructuración. Dentro de los géneros discursivos, los primarios o simples son aquellos que se constituyen en la comunicación discursiva inmediata, en particular en el diálogo, mientras que los secundarios o complejos son generalmente escritos e importan reelaboraciones de los géneros primarios que revierten, a su vez, sobre los secundarios y cambian su composición monológica por una bivocal o dialógica.

II. Tradición hermenéutica: del modelo del habla al paradigma del texto

Al pretender dilucidar las relaciones entre oralidad y escritura, en la sección precedente el énfasis estuvo puesto en el lenguaje y en su realización como discurso. Las cuestiones eran: ¿es la escritura una mera fijación del discurso hablado? ¿Es irreductible a la instancia de habla? De serlo, ¿constituye la escritura una representación integral del fenómeno lingüístico? ¿O entre oralidad y escritura hay una "tensión creativa recíproca", para retomar la feliz expresión de Havelock (Havelock, 1995:25)? En esta sección fijaremos la atención en la contraparte dialéctica del lenguaje y del discurso: el proceso de interpretación. Nos preguntaremos: ¿nace el proceso hermenéutico de una instancia de habla originaria? ¿Es la inscripción del discurso en la letra la que posibilita y guía la labor hermenéutica? ¿Son compatibles o excluyentes estas tareas? Para responder estas cuestiones veremos qué instancia han ido privilegiando los representantes más significativos de la tradición hermenéutica.

1. El arte de hablar: Friedrich Schleiermacher

Tras definir la hermenéutica como el arte de comprender el discurso en general, Schleiermacher extrae su carácter filosófico de la relación recíproca entre el arte de comprender y el arte de hablar. Al ser el hablar la faz exterior del pensar, el medio para la comunalización del pensamiento (o habla interna original) que sirve para fijar lo pensado, la hermenéutica es parte del arte de pensar y es por tanto filosófica (Schleiermacher, 1994a:74).

Dado que el acto de hablar presupone la integridad de un lenguaje dado y la totalidad de los pensamientos del hablante, comprender un discurso involucra dos momentos: comprender qué fue dicho en el contexto de un lenguaje compartido y comprenderlo como un hecho en el pensamiento del hablante. Mientras que comprender qué fue dicho como ocasión para que el lenguaje se revele a sí mismo es objeto de la interpretación gramatical, comprender qué fue dicho como medio para que la persona comunique sus pensamientos es objeto de la interpretación psicológica. Según Schleiermacher, estas dos tareas hermenéuticas tienen idéntica jerarquía a punto tal que deben ser abordadas sin que ninguna pueda sustituir a la otra. La dialéctica entre ambas se resuelve positivamente cuando sus respectivos enfoques no alteran el producto del arte de la comprensión.

En cuanto al "objeto" de la hermenéutica, Schleiermacher es claro al sostener que no sólo los textos escritos demandan el arte de la interpretación. Por el contrario, como la voz viva facilita la comprensión, todo escritor debe tomar este hecho en consideración. Esta suerte de indistinción entre el carácter oral o escrito del discurso sujeto a interpretación se inclina a favor del primero de los términos en juego cuando el pensador alemán hace depender la importancia de la interpretación en el medio escrito de la necesidad de comprensión que demanda el habla, en los siguientes términos:

si se asume que el arte de la interpretación no es necesario para los enunciados orales, el arte tampoco sería necesario para el texto escrito. Pero simplemente este no es el caso [...] Que el arte sea necesario para el lenguaje hablado más que para el escrito, obedece a que en el discurso hablado uno no puede recordar las variadas reglas que tienen que ser usadas (Schleiermacher, 1994:81)²

El valor concedido a la instancia hablada revierte sobre la interpretación de textos a modo de un modelo en el que la interpretación gramatical precede a la psicológica. A su vez, esta última adopta la fórmula de la interpretación técnica que consiste en la comprensión completa del estilo en el que se exterioriza el autor en toda su singularidad (método adivinatorio) y como ejemplo o representante de un tipo general (método comparativo).

A pesar de la equiparación explícita entre la interpretación psicológica y la gramatical en el interior de la obra de Schleiermacher³, Paul Ricoeur conviene con Hans-Georg Gadamer que la empresa de Schleiermacher es fundamentalmente psicológica (V. Gadamer, 1991:237-52). Los textos no serían así más que fenómenos expresivos de un pensamiento que existe desde el principio. Ricoeur arriba a esta conclusión al advertir que "En esta segunda interpretación [la interpretación técnica] se cumple el proyecto mismo de la hermenéutica. Se trata de llegar a la subjetividad de quien habla, mientras la lengua queda olvidada. El lenguaje se convierte aquí en el órgano que se pone al servicio de la individualidad" (Ricoeur, 2000:75-6)⁴.

2. La inscripción de la vivencia: Wilhelm Dilthey

Dilthey entiende por hermenéutica el arte de comprender las manifestaciones de la vida fijadas en textos y otros productos culturales. De acuerdo con Dilthey, a la "comprensión técnica de manifestaciones de vida permanentemente fijadas la denominamos interpretación" (Dilthey, 1994:323).

Si bien la expresión o la manifestación vital se identifica por tramos con el mito, las prácticas religiosas, las costumbres, el derecho, etc., ya en el dominio del lenguaje "el arte de comprender -dice Dilthey- encuentra su centro en la interpretación de los vestigios de la existencia humana contenidos en los escritos" (Dilthey, 1994:323), en particular, en la literatura. Con Dilthey la hermenéutica rotará su eje en dirección a la exégesis de discursos fijados por escrito y, subsidiariamente, por cualquier otro medio de inscripción acorde a la escritura.

Considerar la escritura como un mero modo de registro de una instancia originaria pareciera ubicar a Dilthey en posición de correlato hermenéutico de la posición fonocéntrica. Pero, ¿cuál es esa instancia originaria? ¿Qué inscriben la escritura y sus sucedáneos? Fijan la experiencia interna o los hechos psíquicos tales como sentimientos, pasiones, procesos mentales y volitivos, transformándolos en representaciones objetivas de la conciencia. Y como esta representación deja fuera la conexión de los fenómenos de la conciencia, también fijan los procesos mentales que cooperan en la formación de las imágenes objetivas. Es decir, inscriben la conexión de las representaciones objetivas conocida como "reflexión trascendental". Una vez fijadas la experiencia interna y la trascendental, en suma, la vivencia [Erleben], podemos comprender los hechos espirituales por mediación de signos dados a la sensibilidad (V. Dilthey, 1945:417-26). "En las piedras, mármoles, sonidos musicales, ademanes, palabras y letras, en las acciones, en las órdenes y organizaciones económicas nos habla siempre el mismo espíritu humano, que requiere interpretación" (Dilthey, 1944:322-23). Claro que entre estos signos sensibles sólo es posible un tratamiento crítico de los testimonios y de las acciones históricas que han sido conservadas por escrito. A esto obedece la extraordinaria importancia concedida por el filósofo alemán a los signos fijos de la literatura para nuestra comprensión de la vida espiritual y de la historia. En el lenguaje escrito es donde la interioridad humana encuentra su expresión completa, exhaustiva y objetivamente comprensible. De aquí que la escritura no opere como un mero registro de una instancia de habla originaria, sino que compita con ella al poner en la solidez de la letra la experiencia interna y los procesos mentales asociados a ella. Esta competencia, producto de la cual el habla pierde la primacía que le otorgara Schleiermacher, emplaza a Dilthey como contrapunto hermenéutico de la perspectiva autonomista.

Ahora bien, toda vez que los modos de fijación importan un acceso indirecto a la vivencia, la pregunta es ¿cuál es la vía de acceso directo? Esta vía está dada por el camino que abre la psicología. No es sino esta la razón por la que la hermenéutica adquiere en Dilthey, de acuerdo con la lectura de Ricoeur, una modulación psicológica. Dice Ricoeur:

[...] la contrapartida de una teoría hermenéutica fundada en la psicología es que la psicología queda como su justificación última. La autonomía del texto sólo puede ser un fenómeno provisorio y superficial. Por este motivo, precisamente, la cuestión de la objetividad sigue siendo en Dilthey un problema a la vez ineluctable e insoluble" (Ricoeur, 2000:80-81)⁵.

3. El "habla": Martin Heidegger

Con Heidegger la hermenéutica adquirirá un estatuto filosófico pleno al salir del dominio fundado y regional de la epistemología en el que yacía desde Schleiermacher y Dilthey, para ingresar en el plano práctico, originario y fundante de la analítica de la facticidad. Tras poner en segundo término su pretensión tradicional de convertirse en la base gnoseológica de las ciencias del espíritu, la hermenéutica es vista en El ser y el tiempo como el modo unitario de interpretar la interpretación. Pero ¿en qué consiste la interpretación?

Heidegger entiende por "interpretación" la explicitación o la expresión práctica de lo comprendido según la estructura del "algo como algo". Comprender algo no implica primariamente un entender teórico, intelectual o verbal, sino un "saber-hacer" práctico que se exterioriza en la interpretación o el despliegue del "como" hermenéutico de orden prelingüístico. Interpreto un útil al exteriorizar en mi comportamiento el útil como útil. Interpreto, por ejemplo, un lápiz al utilizarlo como lápiz, es decir, al escribir. Este "como" hermenéutico que es existencial y práctico, al hacerse apofántico o enunciativo se transforma, piensa Heidegger, en una pura y simple determinación de una cosa. La proposición reifica la relación hermenéutica originaria. Esto parece dar razón a Ricoeur cuando observa que la filosofía temprana de Heidegger no es una filosofía del lenguaje (Ricoeur, 2000:87).

En las obras posteriores al "giro", "vuelco" o "trastrocamiento"⁶ [Kehre] en la manera de hacer filosofía, Heidegger vuelve sobre la ontología del habla por un camino distinto al abierto por la analítica existencial: el camino poético. Contra toda interpretación antropológica y toda explicación metafísico-técnica, propone "Llevar el habla como habla al habla" (Heidegger, 1987:218 y cc). Procura apartarse de la tradición europea-occidental que ve al habla como una actividad [Energeia] fonética-acústica-fisiológica por cuyo intermedio la subjetividad humana expresa y representa lo real y lo irreal. Aún cuando no niega que el habla necesita del hablar humano, considera que no es el puro y simple producto de nuestra actividad hablante. "El habla es: habla. El habla habla" (Heidegger, 1987: 218). ¿Dónde habla el habla como habla? Habla en la poesía y en el diálogo verdadero, esto es, en el diálogo poético entre poetas y en el diálogo entre pensamiento (filosofía) y poesía. A diferencia del diálogo cotidiano en el que el habla no llega propiamente al habla porque se retiene y se agota en el sobre qué temático o lo hablado en ella -un hecho, un suceso, una cuestión, algo que nos concierne-, en la conversación radical o auténtica, en la conversación del lenguaje y desde el lenguaje, "El habla habla en cuanto que dice, esto es, muestra" (Heidegger, 1987:230), sostiene el filósofo alemán en un contexto en el que decir y ser concurren bajo el nombre común de logos. "Lo hablado en el poema es lo que el poema exterioriza desde sí mismo en el decir. Esto así hablado habla en tanto enuncia un contenido. El habla del poema es un decir-expresar en más de un sentido" (Heidegger, 1987:18).

El despliegue del hablar en tanto que acontecimiento [Ereignis] del Decir hace del habla "la casa del ser" (Heidegger, 1987:83) porque el habla en tanto que Decir es un mostrar los "entes" sobre los que se habla, un dejar aparecer las "cosas" dichas. Y en este aparecer y mostrarse no es el "ente" en su objetividad el que emerge, sino el ser mismo en su verdad el que se manifiesta en las "cosas" dichas por el lenguaje⁷.

En una hermenéutica consagrada a develar el sentido del ser en una instancia absolutamente originaria en la que el habla da voz a la relación [Bezug] hermenéutica, preguntarse por la posición de Heidegger acerca del vínculo entre oralidad y escritura se nos presenta como una consideración intempestiva, para decirlo en términos de Nietzsche. Pensamos que la ambigüedad de la situación heideggeriana frente a la metafísica de la presencia y del logocentrismo de la que da cuenta Derrida (Derrida, 1998) se extiende de cara a su supuesto aliado histórico, el fonocentrismo, y alcanza también a las posiciones alternas. A esto se refiere Olasagasti cuando al abordar la conversación originaria o del lenguaje advierte que "que discurriese por cauces verbales o escritos, sería de importancia secundaria" (Olasagasti, 1967:297). Su carácter auténtico depende de que la palabra humana dé cuenta del lenguaje del Decir que radica en el Ereignis con independencia de su exteriorización sonora o gráfica. Esto se pone de manifiesto en el conocido diálogo entre Heidegger (I) y un profesor Japonés (J) en torno al habla:

J: Y aquí sería, por de pronto, de importancia menor que el diálogo estuviera presente ante nosotros en forma escrita o haya resonado en palabras pronunciadas alguna vez.
I: Ciertamente -pues la cuestión que importa es que este verdadero diálogo, sea escrito, sea hablado, permanezca en su constante venir (Heidegger, 1987:137-8).

4. La conversación hermenéutica: Hans-Georg Gadamer

En un verdadero despliegue del giro ontológico que la hermenéutica recibiera con Heidegger, Gadamer piensa que ella tiene un aspecto universal que precede y funda el comportamiento metodológico de las ciencias comprensivas. Al igual que en Heidegger, con Gadamer la tarea de la hermenéutica queda ligada a la comprensión del ser. A partir de allí, y en un intento por articular el giro ontológico y el giro lingüístico que conmovió a la filosofía a mediados de s. XX, Gadamer sostiene de modo explícito que el ser sólo puede ser comprendido al determinarse lingüísticamente.

Al tratar la realización lingüística del ser, Gadamer apunta a que el ser se actualiza en los juegos lingüísticos encargados de expresar el modo de ser de la obra de arte en el interior de un planteo en el que la "historia de la verdad [...] se hace visible en el espejo del arte" (Gadamer, 1991:139-40). Contra la experiencia estética subjetivizada por Kant y relegada como modelo cognoscitivo por la ciencia natural, la ontología de la obra de arte recobra con Verdad y método su valor cognoscitivo y su pretensión de verdad. Valor y pretensión diferentes a los de la ciencia, pero en ningún caso subordinados ni inferiores a ella.

Desde el seno de la experiencia estética, la literatura es una forma de arte que interesa particularmente a la hermenéutica porque está asociada de manera decisiva y directa con la lingüisticidad. Sólo que la forma endurecida de las proposiciones fijadas por escrito que definen el fenómeno literario como fenómeno exige que lo transmitido por la tradición literaria sea recuperado al presente vivo. Esta suerte de vivificación tiene lugar bajo la modalidad del diálogo, cuya propia realización originaria es siempre preguntar y responder. Con este gesto, Gadamer aplica a la literatura en particular, y en general a todo texto, el modelo de la conversación regido por la estructura de la pregunta y la respuesta.

Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, también el intérprete comprende la cosa que le dice el texto. (Gadamer, 1991:457)

Con la lógica de la pregunta y la respuesta, la tarea hermenéutica pasa a asociarse a la dialéctica, entendiendo aquí por "dialéctica" el arte de preguntar, de llevar una auténtica conversación. La conversación alcanza un carácter auténtico cuando los interlocutores no argumentan en paralelo; cuando se ponen bajo la dirección del tema sobre el que se orientan; en pocas palabras, cuando se "enredan" en la "cosa del diálogo". En el caso de la interpretación de textos, esta subordinación de los interlocutores a la cosa de que se habla exhorta al intérprete a no desviarse hacia las vivencias intelectuales del autor -es decir, no extraviarse en la interpretación técnica (psicológica) de Schleiermacher- sino, por el contrario, a dirigirse al sentido del texto mismo.

En suma, comprender un texto y ponerse de acuerdo en una conversación comparten un aspecto común fundamental sobre el que nos advertía la cita: que toda comprensión y todo acuerdo hacen llegar a hablar a la "cosa" misma, y en ambos, el lenguaje es el medio idóneo para acceder a tal "cosa". De aquí que a partir de Verdad y método quede plenamente justificado hablar de una conversación hermenéutica.

Pero, ¿no hay distinción alguna entre la conversación auténtica y el texto? O mejor primero, ¿qué es exactamente un texto para Gadamer? Con Droysen y Dilthey, Gadamer afirma que los textos son manifestaciones vitales fijadas duraderamente. Pero agrega que el registro de una instancia oral que la precede no da cuenta del fenómeno escritura en su totalidad ni en toda su especificidad. "La escritura no es un simple azar o una mera adición que no altera cualitativamente nada en el progreso de la tradición oral" (Gadamer, 1991:470), aclara el filósofo alemán. Al fijar en forma duradera la instancia de habla, la escritura revierte sobre ella y la modifica, alega Gadamer simpatizando con la corriente dialéctica.

La innovación que la escritura provee al habla viva consiste en la emancipación de toda posible opinión y vivencia subjetiva y en la consiguiente apertura de una relación propia con el ser que se consumaría en la palabra poética. Frente a la palabra hablada que se interpreta a sí misma por el modo de habla, el tono, la velocidad, etc. y por las circunstancias en las que se habla, la escritura importaría un autoextrañamiento del lenguaje cuyo reverso es enteramente positivo: la ruptura con el escritor o autor así como con las señas concretas de un destinatario o lector, que en límite coincide con todo el que esté en condiciones de leer.

En un intento por evitar la síntesis absoluta de la comprensión monológica, este autoextrañamiento afianzado por la escritura debe ser superado, piensa Gadamer, merced a la lectura del texto. Es el interrogado, el intérprete, quien tiene a su vez que empezar a interrogar y con su iniciativa "hacer hablar de nuevo al texto fijado" (Gadamer, 1992:333). "El texto hace hablar a un tema, pero quien lo logra es en último extremo el rendimiento del intérprete" (Gadamer, 1992:466). La más alta tarea de la comprensión reside justamente en esto: que el tema acceda a su expresión, no en calidad de "cosa" del intérprete ni de del autor, sino de la "cosa" común a ambos⁸.

5. El paradigma del texto: Paul Ricoeur

Con el propósito de añadir una nueva fase epistemológica al empeño ontológico que la hermenéutica recibiera con Heidegger y Gadamer, en la obra de Ricoeur conviven dos definiciones de hermenéutica, o mejor, una definición y su reformulación. Primero se la concibe como la disciplina que procede por interpretación al desciframiento de los símbolos (V. Ricoeur, 1995; 2003:261-303). Después, la hermenéutica desbordará la especificidad de los símbolos para devenir una teoría de las operaciones de comprensión relacionadas con la interpretación de textos (Ricoeur, 2000:71).

¿Qué entiende el filósofo francés por "texto"? "Llamamos texto -advierte Ricoeur- a todo discurso fijado por la escritura. La fijación por la escritura es constitutiva del texto mismo" (Ricoeur, 2000:127). En su afán de evitar el extravío supuestamente psicologista de la hermenéutica romántica de Schleiermacher y Dilthey, el paradigma del discurso y de la interpretación es tributario de la descontextualización existencial que proporciona la escritura y de la apropiación crítica que habilita la lectura. Con esto queremos decir que si bien Ricoeur comparte con Gadamer la idealidad que alcanza el lenguaje en la instancia escrita, en lugar de seguir aplicando al texto la lógica de la pregunta y la respuesta resultante del diálogo, el francés invierte los términos y propone aplicar al diálogo la lógica del distanciamiento nacida del texto.

Pero, ¿se agota el texto en su función de fijación gráfica de un habla originaria? Sin negar que muchas veces la escritura opera efectivamente como un modo de registro de una instancia de habla preexistente tal y como concibió el fonocentrismo, el fenómeno escritura no se solaparía íntegramente con el problema de la inscripción. "La escritura es mucho más que una mera fijación material"⁹, advierte el filósofo francés desafiando al estructuralismo de origen saussureano. Es "mucho más" porque la "debilidad" de que adolece la escritura por desligarse de su autor -"debilidad" de la que da cuenta Platón en el Fedro- adquiere en Ricoeur una significación enteramente positiva: la disociación del significado textual y del significado mental (Ricoeur, 2000:104).

Esta disociación trae consigo efectos considerables. Por un lado, la estabilidad del significado. El sentido establecido por la escritura, y en particular por la literatura, deja de ser aquel fenómeno patológico del que hablaba Saussure para volverse la instancia de estudio privilegiada por la hermenéutica. En solidaridad con Goody, el francés piensa que la descontextualización que habilita la escritura permite a la palabra escrita abrirse al mundo y abrir el mundo. Abrirse al mundo porque amplía el abanico universal de los destinatarios. Abrir el mundo porque gracias a la escritura el mundo deja de coincidir con el mundo próximo de la situación de diálogo o entorno [Umwelt]. Frente al Umwelt de las referencias ostensivas (u ónticas) del diálogo, las referencias no ostensivas (u ontológicas) de los textos -siempre asociadas a un sentido¹⁰ que aunque estable, es multívoco porque cada lector lo ejecuta de maneras siempre nuevas- abren el "mundo" [Welt] en sentido más propio al producir una "ampliación icónica" [augmentation iconique] del entorno¹¹. Como corolario, este movimiento del significado a la referencia intercepta ese juego infinito de significantes sobre el que vimos a Derrida fundar su grafocentrismo.

Los cortes con el fonocentrismo clásico no desvían a Ricoeur hacia la posición dialéctica. Quizás su diálogo constante con el estructuralismo más que con el generativismo lingüístico, lo aleja de la posibilidad de ver en "la dialéctica del habla y de la escritura", como ambiguamente da en llamar a esta relación, algo más que un paralelismo. A diferencia de la relación de intercambio de la que intentan dar cuenta los dialécticos, la oralidad y la escritura se presentan en el nivel del discurso [parole] como realizaciones paralelas de una lengua [langue] que las precede. "La escritura es una realización comparable al habla, paralela al habla, una realización que toma su lugar y que de alguna manera la intercepta [...] -sostiene Ricoeur-. Esta liberación de la escritura que la pone en el lugar del habla es el acto de nacimiento del texto" (Ricoeur, 2000:129).

Este paralelismo entre los modos oral y escrito del discurso sitúa al francés en dirección al autonomismo. Hablar de paralelismo en los términos de la cita, es hablar, en solidaridad con Vachek, de la existencia de un único lenguaje y la coexistencia de dos instancias de ejecución irreductibles entre sí: por un lado, el habla, por el otro, la grafía. Sólo que el autonomismo de Ricoeur no es neutro; es permeable a las jerarquías. No caer en el grafocentrismo de Derrida, en ese "absurdo juego de significantes errabundos" (Ricoeur, 2000:175) creador de sentido, no parece eximir a Ricoeur de todo cargo de grafocentrismo. Si bien es cierto que a diferencia de Derrida, Ricoeur intenta trascender aquel "juego de significantes", sean escritos o hablados, defendiendo una noción fregeana de "sentido" en tanto contenido proposicional, también es cierto que la escritura en general, y en particular la literatura, serán presentadas como mediaciones largas que debemos inexorablemente recorrer para acceder al discurso hablado.

Con esto queremos significar que la escritura se transforma en Ricoeur en el paradigma del discurso. Conclusión que se patentiza cuando el filósofo francés sostiene que "la escritura es la manifestación íntegra del discurso" (Ricoeur, 1998:38). Desde su lugar de expresión integral, la escritura opera normativamente sobre su contraparte "dialéctica", el habla viva, problematizando la supuesta irreductibilidad entre sendas instancias de ejecución de langue. Pero la función normativa no agota las atribuciones de la escritura. Una vez desplazada el habla de su condición de modelo para la labor interpretativa -condición que le fue concedida por Schleiermacher y también por Gadamer-, la problemática misma del habla pasa a resultar ajena a una hermenéutica cuya labor queda inextricablemente ligada a la labor del texto.

La mediación a través de los textos parece reducir la esfera de la interpretación a la escritura y a la literatura en detrimento de las culturas orales. Esto es cierto. Pero lo que la definición pierde en extensión, lo gana en intensidad [...] Lo escrito se aleja de los límites del diálogo cara a cara y se convierte en la condición del devenir-texto del discurso. Corresponde a la hermenéutica explorar las implicaciones que tiene este devenir-texto para la tarea interpretativa (Ricoeur, 1997:492)

III. Conclusión

Este exilio que padece el diálogo en la hermenéutica textual de Ricoeur y que parece arrastrar consigo al fenómeno del habla en su totalidad, ¿no compromete la pretensión universal que la hermenéutica adquirió con Heidegger y sobre todo con Gadamer al quedar asociada a la comprensión por la vía del lenguaje y del diálogo? Sin olvidar que Gadamer ligó la hermenéutica esencialmente a la comprensión de los textos para evitar la supuesta inflexión psicológica de la hermenéutica de Schleiermacher debido a su vínculo con el discurso oral, tampoco hay que olvidar que Gadamer no desterró el habla viva. En Verdad y método el habla y la escritura son copartícipes de la "lingüisticidad" [Sprachlichkeit] de la experiencia hermenéutica. Al querer consumar el proyecto despsicologizante de Gadamer y transponer la Sprachlichkeit en "escrituridad" [Schriftlichkeit], ¿no invierte Ricoeur, a pesar de sí, la función universal que tiene la Sprachlichkeit -"que encierra en sí todas las formas de uso y forma lingüística" (Gadamer, 1991:567)- por la labor regional de la Schriftlichkeit? El precio a pagar por unificar la hermenéutica ontológica con el modelo epistemológico -proveniente del formalismo y del estructuralismo lingüísticos-, ¿no es el tránsito de una hermenéutica general para la que "El ser que puede ser comprendido es lenguaje" (Gadamer, 1991:567), a una nueva hermenéutica regional para la que el ser que puede ser interpretado es el conjunto de referencias abiertas por aquellos "textos" que hemos leído, comprendido y amado (V. Ricoeur, 1987:157).

De ser legítima nuestra posición, como creemos haber mostrado que lo es, para que la filosofía pueda levantar vuelo, como enseña Hegel, sobre una nueva figura de la realidad a fin de conocerla, se torna necesario un diálogo cruzado entre la hermenéutica textual de Ricoeur y la translingüística de Bajtín-Voloshinov a fin de dar cuenta de los cambios del texto alfanumérico asociado a las nuevas tecnologías de información y comunicación. Este diálogo apuntaría a lo que dimos en llamar al comienzo una "hermenéutica translingüística" que resulte idónea para teorizar sobre aquel "híbrido" entre oralidad y escritura característico del nuevo paradigma expresivo. En suma, una hermenéutica que sin cancelar el interés por la escritura y la obra literaria, reformule sus supuestos para reconciliarse con el habla viva y al diálogo por mediación del "dialogismo" discursivo.

¿Por qué apelar a Bajtín-Voloshinov para dar cuenta de estas nuevas figuras en vez de desarrollar la lógica de la pregunta y la respuesta tan presente en la obra de Gadamer? ¿Por qué convocar a Bajtín-Voloshinov como instancia de mediación entre la hermenéutica filosófica de Ricoeur y el despliegue de las nuevas tecnologías de información y comunicación? En cuanto a la primera pregunta, Bajtín mismo advierte que mientras el diálogo filosófico corre el riesgo de representar una totalidad sistemática, homófona y monológica que desciende del estilo de la poesía en sentido estricto¹², la inconclusividad característica de la polifonía que emerge de la prosa literaria promete evitar la unificación de todas las palabras; su reducción a un sólido denominador común. En otros términos, a diferencia de la conversación poética o filosófica postulada por Heidegger y continuada por Gadamer, la polifonía se presenta como una mejor estrategia a la hora de evitar caer en la "cosa" del diálogo o en otra variante debilitada de algún tipo de discurso presuntamente dialógico (V. Bajtín, 1986:279).

Respecto a la segunda cuestión, porque pese a sus innegables asimetrías, la hermenéutica textual de Ricoeur y la translingüística de Bajtín-Voloshinov se enfrentan a un problema semejante e intentan resolverlo con una estrategia análoga. Las dos reaccionan frente a los problemas internos y la unilateralidad del "subjetivismo individualista" del romanticismo y del "objetivismo abstracto" del estructuralismo. Ambas también se proponen desviar la atención de la Erleben [vivencia] y del sistema de langue, y construir en su lugar una concepción dialéctica de parole. Sobre estas simetrías de base nacen las asimetrías que invitan al diálogo cruzado. Allí donde Ricoeur resuelve anclar la parole en el dominio "objetivo" del "sentido" conforme ordena al paradigma platónico-fregeano, Bajtín-Voloshinov conciben la "significación" de manera explícitamente socrática, es decir, como el efecto de situaciones dialógicas concretas emergentes de la dinámica sociohistórica del habla viva. Mientras para Ricoeur con las obras en general, y en particular con los géneros literarios en tanto "códigos de escritura" (Ricoeur, 1998:45), el discurso accede a su verdadera espiritualidad, Bajtín defiende un concepto lo suficientemente amplio de obra y de autoría capaz de desdibujar las distinciones cardinales entre textos escritos y hablados. Mientras Ricoeur privilegia lo que bien podríamos llamar con Leenhardt la "lecture savante" [lectura sabia] discípula del "textocentrismo" dominante en las teorías estéticas de la recepción (Leenhardt, 1990:119), en Bajtín se terminaría por desvanecer la frontera entre el uso estético y no estético del lenguaje, entre el lenguaje común y el poético (V. Holquist, 1993). Y junto con ella se atenuaría también el límite entre la lecture savante de una obra y la réplica cotidiana del oyente o del auditorio ante una enunciación. Confirma Bajtín:

hay que tener en cuenta que el oyente, al percibir y comprender el significado (lingüístico) del discurso, toma con respecto a este una activa postura de respuesta y que su respuesta está en formación en todo el proceso de audición y comprensión desde el principio. Toda comprensión tiene un carácter de respuesta, está preñada de respuesta y de una u otra manera la genera [...] Una obra, igual que una réplica de diálogo, está orientada hacia la respuesta de otro (de otros), hacia su respuesta comprensiva, que puede adoptar formas diversas [...] Una obra es eslabón en la cadena de la comunicación discursiva (Bajtín, 1985:263-5)

Lejos de convertir a la literatura en una instancia parasitaria al modo de de Saussure, pero también de favorecer la hegemonía de la Schriftlichkeit en detrimento del habla viva a la manera de Ricoeur, la translingüística se nos presenta como un buen punto de partida para empezar a reflexionar sobre aquel "híbrido" asociado a las nuevas modalidades de información y comunicación, entre ellas, el hipertexto informático, el correo electrónico y el IRC (Internet Relay Chat). Conjuntamente, por importar un intercambio dialéctico entre los códigos de escritura y los códigos fonológicos, lexicológicos y sintácticos, estas nuevas realizaciones discursivas promueven un desafío interesante: la desregionalización de la hermenéutica textual en dirección a una hermenéutica translingüística capaz de extender la esfera de la interpretación a toda creación discursiva.

Notas
¹ Tatiana Bubnova, quien tradujo Problemas de la poética de Dostoievski de Bajtín del ruso al español, advierte que en el original aparece el término "metalingüística". No obstante, para evitar confusiones con el significado tradicional de este concepto, Bubnova admite la acepción "translingüística" que diera a dicho término Tzevetan Todorov en la traducción francesa de la obra. V.Bajtín, 1986:253, NT.
² Las traducciones de esta obra aquí son mías: S.G.
³ "Estas dos tareas hermenéuticas [la gramatical y la psicológica] son completamente iguales, y sería incorrecto etiquetar a la interpretación gramatical como 'inferior' y a la interpretación psicológica como la tarea 'superior'". (Shleiermacher, 1994a:75).
⁴ Esta interpretación psicologista de la obra de Schleiermacher no es sin embargo unánime. Entre sus intérpretes quien la objeta es Grondin: "Sólo se puede culpar a Schleiermacher de una psicologización no pertinente cuando se omite el horizonte dialéctico o, más precisamente, dialógico de la hermenéutica" (Grondin, 1999:116).
⁵ Frente a esta lectura psicologizante de Dilthey, se podría oponer que la vivencia, objeto de estudio de la psicología descriptiva para el pensador alemán, apunta primariamente a una conexión estructural cualitativamente uniforme en todos los seres humanos. La psicología analítica, aún cuando describe determinaciones tales como las diferencias de intensidad, duración, etc. de los estados internos culturalmente condicionados y capta con ello la individualidad, tiene por objeto en primer término la descripción del eidos o principio unitariamente plasmador común a todos los hombres. Esta pretensión eidética o universal que Dilthey le adjudica al concepto de vivencia se inscribe, por tanto, en un horizonte epistemológico más que psicológico, y si bien se conjuga o entra en relación dialéctica con la hyle o materia fenoménica, no se disuelve en ella.
⁶ Ricoeur traduce la "Kehre" de Heidegger como un "trastrocamiento" en el modo de filosofar (Ricoeur, 1987:164).
⁷ Dice Heidegger: "'Cosa' se entiende aquí en el amplio sentido tradicional referido a un algo cualquiera, que de algún modo es. Entendido así, incluso Dios es una cosa. Solamente cuando se ha encontrado la palabra para la cosa es la cosa una cosa. Sólo de este modo es. [...] Solamente la palabra confiere el ser a la cosa", Heidegger, 1987:147.
⁸ En el campo estético, esta fusión entre el horizonte del texto y el horizonte del lector propuesta por Gadamer ha dado origen a lo que se conoce como la teoría del efecto y la teoría de la recepción literarias. Con el título englobante de estética de la recepción, ambas coinciden a la hora de hacer hincapié en el proceso de lectura contra los intereses de una estética de la producción que consideran superada y cuya empresa giraba en torno a la intención del autor y el significado oculto en el texto. V. Iser, 1987; Jauss, 1989.
⁹ Ricoeur, Paul, 1998:41
¹⁰ Ricoeur extiende en principio a todo el discurso la conocida distinción entre sentido y referencia que Frege limita a los enunciados descriptivos. V. Ricoeur, 1977:326; Frege, 1985.
¹¹ Ricoeur extiende a todo el paradigma de la ficción, en particular a los textos literarios, el concepto de "ampliación icónica" con el que Francois Dagognet caracteriza al alfabeto óptico del pintor en écriture et iconographie. En esta visión extendida, Ricoeur reconoce su deuda con Gadamer y Eugen Fink quienes habían asignado al Bild "el poder de otorgar un acrecentamiento de ser a nuestra visión del mundo empobrecido por el uso cotidiano" (Ricoeur, 1987:157).
¹² La primacía que Gadamer le confiere al oír en comparación con el ver adquiere toda su significación cuando la esencia del oír se vincula al fenómeno poesía, tal y como ya estaban vinculados en el pensamiento de Heidegger con posterioridad a la Kehre. Para captar la intensificación, el tributo diríamos, que la conversación auténtica tiene respecto a la palabra poética, son ilustrativas las siguientes palabras de Gadamer: "El poema, como obra y creación lograda, no es idea sino es espíritu reanimado desde la vida infinita. (También esto recuerda a Hegel). En él no se designa o se significa un ente, sino que se abre un mundo de lo divino y de lo humano" (Gadamer, 1991:563).

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