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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  n.31-32 Bahía Blanca  2001

 

Filosofía y política en Hannah Arendt

Julio De Zan*

Universidad Nacional de Entre Ríos - CONICET
* E.Mail: jdezan@arnet.com.ar

Resumen
Este artículo expone la crítica de H. Arendt a la posición de la filosofía frente a la política, tal como se ha manifestado en el lenguaje y en la praxis de las tendencias dominantes de la tradición filosófica; confronta esta crítica con la propia concepción arendtiana de la filosofía política, esbozada a partir de su lectura de la Crítica del Juicio de Kant, y plantea algunas cuestiones para el debate de las posiciones expuestas. El desarrollo del tema recorre los siguientes pasos: 1) la reconstrucción del sentido originario de lo político, 2) la explicación del oscurecimiento de aquel sentido de lo político en la tradición filosófica, 3) las variaciones de su autocomprensión en la propia historia política occidental, 4) la concepción arendtiana de la relación y la discontinuidad entre comprensión filosófica y política (o entre teoría y praxis), 5) su aproximación de la comprensión política y del juicio estético a partir de la interpretación de la tercera crítica de Kant y, 6) la posible transformación del concepto kantiano de la "amplitud de pensamiento" y del juicio reflexivo. Finalmente, 7) se marcan algunas limitaciones del giro arendtiano de la filosofía política.

Palabras claves: H. Arendt; Filosofía; Política.

Abstract
This article exposes the Arendt `s critique to the position of Philosophy with respect to the politics, as it has been manifested in the language and praxis of the dominant trends of the philosophical tradition, and confronts this critique with her own conception which was elaborated from her reading of Kant's work Critique of Judgment. At the same time, some questions for the debate about the points of view exposed, are set herein.The theme was developed in the following steps: 1) the reconstruction of the original meaning of the political; 2) the explanation of the meaning darkening of the political in the philosophical tradition; 3) the variations of its self-comprehension in the occidental political history; 4) the Arednt`s conception of relationship and discontinuity between philosophical comprehension and politics (or between theory and practice) 5) her approximation of the political understanding and the aesthetic judgment, starting from the interpretation of Kant`s third Critique and, 6) the transformation of Kant`s erweiterte Denkungsart concept and of the reflexive judgment. Finally, 7) some lineaments are pointed out to the debate on the limitations of the Arendt`s turn in the political philosophy.

Keywords: H. Arendt; Philosophy; Politics.

Hannah Arendt ha desarrollado en sus escritos una crítica muy fuerte de la filosofía, especialmente de su relación con la política. No se trata simplemente de una crítica de la filosofía política, sino de la filosofía sin más, pero centrada en cierto modo en la mala (o por lo menos ambigua) relación que ha mantenido la filosofía con la política. Ella ha buscado al mismo tiempo afanosamente una nueva vía de pensamiento que permita superar esta incomprensión filosófica de la política, y nos ha dejado algunas orientaciones muy significativas, especialmente a través de sus reflexiones sobre la comprensión filosófica y sobre el juicio, que no debería pasar por alto nadie que se interese por la filosofía política. De lo que se trata en este asunto, no es de una cuestión meramente teórica o epistemológica, sino de la cuestión ético-política fundamental, que puede resumirse en la sospecha de que el ejercicio del pensar y de la capacidad de juicio reflexivo sobre la acción y sobre los acontecimientos que nos conciernen, parece estar entre las condiciones que ayudan a los hombres a no hacer el mal, porque quizás: "la capacidad de distinguir el bien del mal resulta estar vinculada a la capacidad de pensar... y la maldad puede ser causada por la ausencia de pensamiento" (Arendt,1984: 24).

Aunque Hannah Arendt no ha construido una nueva teoría política, ni ha desarrollado una filosofía política sistemática, puede decirse sin exageración que ha llegado a ser uno de los pensadores políticos fundamentales de la época contemporánea. Según nuestro propio modo de ver sus aportes más sustantivos hay que buscarlos en su concepción de lo público y de la acción, en su teoría del poder y la violencia, en su teoría de la revolución y del totalitarismo, así como en su crítica de la forma representativa de gobierno1. No vamos a ocuparnos sin embargo en este trabajo directamente de los contenidos y de la orientación del pensamiento político de Hannah Arendt, sino de algunas cuestiones previas en torno a la pregunta, hoy cada vez más problemática, por el sentido de lo político.

1. La cuestión del sentido de lo político

Hannah Arendt ha repensado el sentido esencial de "lo político" a partir de su constitución originaria en la antigua Polis griega y de su primera formulación conceptual filosófica sistemática en la Política de Aristóteles. En ese libro encontramos definido con precisión el gobierno político por contraposición a la dominación despótica. "Lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras formas de convivencia también humanas que los griegos conocían muy bien, era la libertad. Pero esto no significa que lo político, o la política, se entendieran como un medio para posibilitar la libertad humana, una vida libre. Ser libre y vivir en una polis era en cierto sentido uno y lo mismo; pero sólo en cierto sentido..." (Arendt, 1997: 69). Para poder participar de la vida libre de la polis, el hombre debía ser ya libre previamente en otros aspectos: no podía estar sometido a la coacción de ningún otro como esclavo, ni a la necesidad de ganarse el pan como "laborante", con el esfuerzo cotidiano del trabajo. "La política sólo comienza precisamente allí donde acaba el reino de las necesidades materiales y de la violencia física" (Ibid.:71). "En este sentido política y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay espacio propiamente político" (Ibid.: 79).

La libertad no es por lo tanto algo anterior, que la política deba resguardar o proteger, ni es un fin o un objetivo que la política se propone lograr, sino que "entendemos a la libertad misma como algo político" (Arendt, 1997: 80), y entendemos que "el sentido de la política es la libertad, es decir, que el ser libre (frei-sein) es algo inherente a lo político y a su ejercicio"(Ibid.: 61). Lo político no es un medio para afrontar la necesidad ni un medio para alcanzar la libertad, no es medio para ninguna otra cosa, sino que es fin en sí mismo. La acción política es la forma de acción y el modo de ser propio de los hombres en cuanto animales que tienen logos y coordinan sus acciones mediante la palabra articulada como discurso racional. Fuera del espacio público de la polis no hay libertad, porque el más débil cae bajo la dominación del más fuerte, rige la ley de la fuerza, la despoteia, que ya Aristóteles había definido como lo opuesto a la politeia.

Ahora bien, la liberación de las necesidades materiales y del dominio de otros, que es la condición de la libertad de la acción política (de la posibilidad del uso de la palabra sin restricciones y del ejercicio de iguales derechos a ser escuchados en el espacio público) eran para los griegos antiguos las prerrogativas de los ciudadanos de la polis, pero no de todos los habitantes de la ciudad. "De ahí que el solo hecho de la emancipación de las mujeres [que al estar circunscriptas al ámbito de la familia no eran animales políticos, sino animales domésticos] y de la clase obrera [los antiguos esclavos, que tampoco eran políticos sino fuerza de trabajo] es decir, de grupos humanos a los que jamás antes se había permitido aparecer en el espacio público político, dan a todas las cuestiones políticas un sesgo radicalmente nuevo" (Arendt, 1997: 91).

En el lenguaje arendtiano la existencia política, o la ciudadanía consiste precisamente en el aparecer en el espacio público, o el hacerse visible a la luz pública, y este aparecer se realiza mediante el uso de la palabra, el cual produce performativamente el espacio público y la luz pública, dando origen a lo político. Por eso dice Arendt que en lo político la apariencia no se diferencia del ser. Lo que no aparece en el espacio público y permanece oculto, como la santidad cristiana que huye del mundo de la apariencia y sólo quiere ser vista por los ojos de Dios, carece de entidad política. Y tampoco tienen carácter o rango político las acciones privadas de los individuos, e incluso de los personajes y los grupos que tejen en la sombra la trama de poderosas organizaciones que no aparecen como tales, cuyas maquinaciones no son visibles, aunque pueden sin embargo controlar indirectamente el espacio público, o anularlo. Carl Schmitt hablaba de los "poderes indirectos" (como el de los grupos económicos, aunque no solamente ellos) que no necesitan legitimarse ante nadie, y no tienen que asumir ni la responsabilidad ni los peligros de la exposición pública. Estos "poderes indirectos" cuya gravitación puede llegar a ser decisiva, no son de naturaleza política sino que constituyen hoy el enemigo principal del poder político y tienden anular o a reemplazar lo político, "sin dejar por eso de aprovechar para sí todas las ventajas del Estado" (C. Schmitt, 1990: 77).

La identificación del sentido de lo político con la libertad y con la constitución deliberativa del poder resulta desconcertante (o literalmente utópica) en confrontación con la realidad y con las teorías políticas de la modernidad. Las definiciones de Arendt están en abierta y deliberada contradicción con las teorías dominantes en la ciencia política que caracterizan al Estado moderno por el monopolio de la violencia legítima. Por otro lado, la confrontación con nuestra propia percepción del funcionamiento actual de la política arroja la misma contradicción. Por eso en este contexto para Arendt incluso la pregunta misma por el sentido de lo político se torna hoy problemática. "De ahí que nuestra pregunta suene mucho más radical -confiesa ella- más agresiva y más desesperada: ¿tiene, pues, la política todavía algún sentido?" (Arendt, 1997: 62). El problema no es el olvido del sentido de la palabra política, el problema es si aquel sentido puede tener hoy todavía algún significado o referencia.

2. El oscurecimiento del sentido de lo político en la tradición filosófica

En la medida en que la filosofía, desde Platón, se funda precisamente en la diferencia entre el mundo visible, de lo que aparece, y el mundo verdadero, que es invisible, el sentido de lo político y el valor del espacio público quedan enteramente desdibujados, porque en el espacio público de lo político no cabe esta diferencia entre ser y aparecer. Por otro lado, el intuicionismo de las esencias presupone que la verdad, el sentido de las cosas, del bien y de la justicia, etc., se revelan en la meditación solitaria, en el silencio de la contemplación o, en todo caso, en "el diálogo interior del alma consigo misma", como decía Platón. El uso público del lenguaje, la conversación y el discurso, no tienen que ver con la búsqueda de la verdad o con la producción intersubjetiva del conocimiento, sino que cumplen una función instrumental, retórica o pedagógica, para trasmitir un saber que se ha alcanzado por otra vía, o para difundir una convicción. "El libre conversar entre muchos en el espacio público no engendra realidad sino engaño, no verdad sino mentira. Parménides parece haber sido el primero en ser de esta opinión... y Platón siguió en esto a Parménides hasta cierto punto..." (Arendt, 1997: 80). Platón fue el primero en elaborar una filosofía política, pero en la concepción platónica de la República los criterios de la vida en común no surgen de la política misma, de la libre conversación de los ciudadanos en el espacio público, sino de la filosofía. Las leyes deben corresponder a las ideas, a las que sólo el filósofo tiene un acceso privilegiado.

Platón no se mantuvo ajeno a la política, como bien sabemos. H. Arendt no se refiere especialmente a su desafortunada intervención en la acción política directa, sino a la acción política indirecta de Platón como fundador de la Academia, la cual, si bien estaba separada de la polis, era un espacio de libre discusión como el del agora:

La academia "siguió precisamente el sentido de ese espacio greco-ateniense, específicamente político -en el que el hablar los unos con los otros fue su auténtica actividad. Con ello surgió, junto al territorio libre de lo político, un espacio nuevo de la libertad que ha llegado hasta nuestros días como la libertad de las universidades, la libertad académica de cátedra... También esta libertad es de naturaleza completamente política", pero no es la libertad de todos, ni siquiera de muchos, como la ciudadanía ateniense, sino que es un espacio de pocos. "El espacio libre de la academia debía ser un sustituto plenamente válido de la plaza del mercado, el agora, que era el espacio libre central de la polis... Es en este contexto [de la Academia platónica] que se dice por primera vez que la política deriva de una necesidad, que lo político en su conjunto es un medio necesario para un fin más elevado, el cual se sitúa más allá de lo político mismo" (Arendt, 1997: 81-82).

Con ello lo político queda privado de su sentido propio como un espacio de actividades que tienen su fin en sí mismas, y este sentido de lo político y de la libertad emigra del agora a la academia. Pero la academia es una reunión de pocos, y está en cierto modo fuera de la polis. El espacio de la libertad académica es un espacio meta-político. El sentido originario de lo político no se encuentra ya, por lo tanto, en ningún lugar; se ha convertido en algo "utópico".

La posición de la filosofía frente a lo político resulta fluctuante en la época clásica y no supera nunca a los ojos de Arendt su ambigüedad. Platón llegó a pensar que la Academia debía regir y dominar la polis. Pero no fue su propuesta del rey filósofo la que prosperó en los herederos de este espacio de la libertad del pensar y del discurso académico de la filosofía, sino que se impuso más bien la tendencia a contraponer este ámbito al mundo de la doxa, o de las opiniones engañosas del espacio público político. Por un lado el quehacer académico se mantiene libre de las urgencias y los compromisos de la acción, lo cual puede ser valorado como una condición positiva para la comprensión y para el juicio político, pero el tema del pensar y del discurso académico no será propiamente la acción y los asuntos públicos, sino algo que pretende ser más elevado.

"Lo que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra idea de la libertad académica no fue la esperanza de Platón de decidir sobre la polis y la cosa pública desde la academia y la filosofía, sino el alejamiento de la polis, la "apolitia", o indiferencia frente a la política... Ahora bien, siempre que los pocos se han separado de los muchos -sea en la forma de un dominio aristocrático, sea en la de una indiferencia académica- han necesitado de los muchos en todas las cuestiones del con-vivir en las que realmente hay que actuar"(Arendt, 1997: 83).

a filosofía y la academia han fluctuado generalmente para Hannah Arendt entre esas dos posiciones: 1) la posición oligárquica escribe ella, pero creo que debiera decir aristocrática o realista (en el sentido platónico del rey filósofo), en la que el filósofo se presenta como quien tiene autoridad (como el guru de la tribu). Los muchos deben asumir lo prosaico de la acción para hacer realidad los oráculos de los pocos que tienen la intuición poética de las ideas esenciales. Esta forma de autoridad solamente puede hacerse efectiva en los hechos mediante la unión del saber con la fuerza de la dominación. "La libertad [del pensar] se basaría pues en la violencia", como la libertad de los ciudadanos atenienses se basaba en el soporte de la esclavitud (Arendt, 1997: 83). 2) La otra alternativa es la que nosotros llamaríamos la posición del academicismo, que se define por la indiferencia o la asepsia política. A pesar suyo esta posición es igualmente política porque reclama la plena libertad para el ejercicio de las actividades intelectuales, que es la actividad de unos pocos, lo cual supone que los muchos deben permanecer atados al yugo del trabajo y del cuidado de las cosas necesarias para la vida de todos.

3. La trasvaloración de lo político en la historia

La desaparición del locus propio de lo político en el pensamiento antiguo prefigura y refleja para Arendt el destino real del espacio público de la participación ciudadana en la breve historia de la democracia de la polis ateniense. La historia posterior no trajo ya nuevos cambios sustanciales, la libertad positiva y el sentido de la política como la actividad propia de los ciudadanos de la polis no se reconstruyó nunca a pesar de los renovados intentos revolucionarios que se han reiterado hasta nuestros días. Durante la Edad Media no existió un espacio público, la deliberación para la toma de decisiones "políticas" se recluyó en el recinto privado de los palacios, en el secreto de la corte, y el Estado mismo llegó a ser entendido como propiedad privada de los príncipes. La forma contemporánea de la "política" es heredera y continuadora del modelo medieval (en que los reyes deliberaban y negociaban a puertas cerradas con los señores feudales), más que del sentido originario de lo político en la polis griega y en la primitiva república romana. Carl Schmitt ha mostrado de manera contundente que la práctica de la política moderna ha estado siempre en absoluta contradicción con la teoría de la elaboración de las decisiones colectivas a través de la discusión pública. El ha creído por su parte que los arcana rei publicae, los secretos de la razón de Estado, "son connaturales a toda política, así como el secreto de los negocios y de las finanzas es propio de los asuntos económicos" (C. Schmitt, 1990: 48). No obstante su declarado propósito de definir la diferencia constitutiva del concepto de lo político, este autor vuelve a confundirlo con la lógica de los juegos estratégicos que tienen lugar en la competencia económica, o en la estrategia militar, los cuales sí presuponen por cierto la existencia de círculos cerrados donde se elaboran las tácticas y estrategias y se toman las decisiones.

Los señalados desplazamientos conceptuales son decisivos para toda la filosofía política posterior y para la autocomprensión de la propia acción política. Hannah Arendt habla de una "tergiversación de lo político" que se inicia con la filosofía política de los antiguos, se profundiza en el pensamiento cristiano medieval y se consolida luego en la época moderna. La existencia de la polis y la acción política necesitan ahora justificarse por fines externos y superiores a la propia convivencia, o a la unión de los ciudadanos para vivir juntos. La política y el Estado se soportan como inevitables para garantizar la satisfacción de las necesidades básicas de la vida, o para posibilitar una libertad situada más allá de lo político; ella se justifica en la medida en que protege y promueve ciertos bienes y ciertas comunidades no políticas (la Academia, la Ciudad de Dios, la Iglesia invisible o la comunidad cosmopolita de los hombres de buena voluntad). El grado de libertad de un cuerpo político no se mide por la libertad propiamente política, sino "según la libertad religiosa y académica que tolere, o mejor, según la extensión del espacio no político de libertad que contiene y que sostiene"(Arendt, 1997: 85). Aunque en Aristóteles encontramos todavía la afirmación de que la polis tiene razón de fin en sí misma para la acción del ciudadano, prevalece de todos modos en su concepción general la tendencia platónica a rebajar lo político a la categoría de un medio para la vida y para la actividad no política de la teoría. En tal sentido puede hablarse de una "degradación de la política a partir de la filosofía, tal como la vemos desde Platón y Aristóteles..." (Ibid.: 84).

Esta relación no se altera formalmente en la modernidad. Lo que cambia solamente son los contenidos y los fines meta-políticos de la política, los ámbitos de la vida y los valores que pasan a ocupar el lugar central, y con respecto a los cuales se tiene que justificar ahora la política. "Lo religioso se sumergió en el ámbito de lo privado, mientras que el ámbito de la vida y sus necesidades -que para los antiguos y medievales era lo privado por excelencia- recibió una nueva dignidad e irrumpió en lo público bajo la forma de lo social... (Arendt, 1997: 89). La política y el Estado son en cierto modo una necesidad desagradable (o un mal necesario) que tenemos que soportar mientras no se encuentre otro medio mejor para garantizar las necesidades básicas de la subsistencia de los individuos en la sociedad y proteger la vida humana de la violencia y la inseguridad que traería aparejada la abolición del orden jurídico-político del Estado. "El gobierno, en cuya área de acción se sitúa en adelante lo político, está para proteger la libre productividad de la sociedad y la seguridad de los individuos en su ámbito privado" (Ibid.)

Podría decirse que este concepto instrumental de la política ha venido retrocediendo en la historia occidental desde los fines metapolíticos más exigentes y elevados que le asignaban los antiguos y medievales (la libertad, la sabiduría, el bien, la salvación), hasta el más modesto y elemental objetivo de impedir que los hombres se maten (Hobbes), o de garantizar que puedan comer (filosofía social). Pero lo desconcertante de la situación contemporánea es que este retroceso del realismo político de la modernidad hasta lo más bajo y elemental aparece ahora como el menos creíble, o como la más mentirosa de todas las promesas que han pretendido justificar la política y sus prerrogativas. Arendt ha llegado a escribir que "la política se ha convertido precisamente en la mayor amenaza de aquello que, según la Edad Moderna, justifica su existencia, a saber, la mera posibilidad de vivir de la humanidad en su conjunto" (Arendt, 1997: 63). Si tenemos en cuenta la experiencia de los totalitarismos y de las grandes guerras del Siglo XX, el inmenso desarrollo de los instrumentos de aniquilación física de la vida y de destrucción material por parte de los Estados más poderosos, la exclusión y la miseria que producen las políticas económicas, el hambre y la muertes en masa por las malas condiciones de salud en tantas regiones del globo, etc. etc., tenemos que reconocer que la citada expresión describe simplemente los datos de la realidad.

La conclusión lógica inmediata de esta historia, a la cual nosotros ahora podríamos agregar tantos otros datos de la política doméstica, parece que debiera ser que la política es algo absurdo, que carece de toda justificación posible. Esta situación paradójica plantea hoy a la filosofía el desafío de pensar de nuevo la política, de rememorar cuál era su sentido para contraponerlo al sin-sentido de lo que vemos. Pero en el mencionado contexto de la situación objetiva y del estado de ánimo posmoderno, la pregunta por el sentido de la política se transforma en esa otra, mucho más inquietante, que mencionábamos más arriba: "¿Tiene entonces la política todavía algún sentido?".

4. Comprensión y política, o teoría y praxis

En un artículo de 1953 sobre "Comprensión y política" reflexiona Hannah Arendt sobre la diferencia y la relación entre la comprensión filosófica y la política. Sus puntos de vista sobre este asunto son paradójicos. Podríamos decir que acentúa por un lado la diferencia, o que concibe estas dos actividades como discontinuas y ve solamente una relación débil entre ambas. Pero al mismo tiempo critica fuertemente el distanciamiento en que la filosofía tradicional se ha mantenido con respecto a los problemas y conflictos de la vida política, y sitúa su propia tarea dedicada a la comprensión filosófica en íntima proximidad con la política, hasta el punto que la mayor parte de su obra está dedicada a la comprensión de lo político.

"La comprensión, en tanto diferente del conocimiento científico es un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y cambiante... La gente bien intencionada quisiera apurar este proceso de la comprensión para educar y alertar a la opinión pública". Se considera a veces que la filosofía tiene algo, o mucho, que hacer en la lucha contra los males de la política, se considera incluso que los libros pueden ser armas y que es posible luchar con el discurso para cambiar la realidad. Pero "las armas y la lucha pertenecen al dominio de la violencia, y la violencia, a diferencia del poder, es muda; comienza allí donde acaba el discurso".

"Las palabras usadas para combatir pierden su calidad de discurso; se convierten en cliches [o eslogans]. El predominio de los eslogans en nuestro lenguaje y en nuestros debates cotidianos puede muy bien indicar hasta qué punto no sólo hemos perdido nuestra capacidad de discurso, sino también hasta qué punto estamos dispuestos a usar medios violentos, mucho más eficaces por otra parte que los malos libros (y sólo los malos libros pueden ser buenas armas), para resolver nuestras diferencias" (Arendt, 1995: 29-30).

Solamente los libros hechos de cliches o de eslogans pueden ser usados como herramientas de lucha política, o como armas. Pero de todos modos, nos quiere decir H.Arendt, aún estos libros tienen una utilidad muy relativa como herramientas políticas, y hay por cierto otros medios mucho más eficaces para la lucha. En el mismo texto sobre "Comprensión y política" plantea también sin embargo la crítica, que desarrollará en otros lugares, de la concepción de la filosofía como una actividad que tendría un objeto situado más allá de las cosas del mundo y de los acontecimientos de la historia, de la vida y de la política, es decir, como un saber metafísico y metahistórico que podría liberarnos de los problemas concretos de la vida real. La filosofía occidental ha privilegiado la teoría, o la vida contemplativa entendida como la meditación solitaria que se aparta de la contingencia del acontecer y del mundo sensible, o de las apariencias; ha practicado el pensar como un gesto de indiferencia o alejamiento del mundo de la vida y del contexto de la acción, y como una preparación para (o un encaminamiento hacia) la muerte. Pero en la perspectiva de la pluralidad de los hombres y de la acción con los otros, que es la de la política, tanto o más significativa es la natalidad, la entrada en escena de nuevas generaciones y la apertura de otros horizontes de comprensión y de acción.

Esta crítica arendtiana de la filosofía tradicional no está exenta de malentendidos, y me parece muy condicionada por el prejuicio de la identificación de la filosofía sin más con el platonismo como la búsqueda de un saber de las esencias, necesario y universal. Es claro que la filosofía así entendida poco puede aportar para la comprensión del terreno en que se mueve la acción, que es el terreno de la temporalidad y la contingencia, y esta actitud filosófica inhabilita para pensar la política. Con respecto a este sesgo de la tradición filosófica tiene razón Hannah Arendt cuando escribe: "La mayor parte de la filosofía política, desde Platón, podría interpretarse como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas que permitan escapar por completo de la política" (Arendt, 1993: 242). En este contexto se comprende que ella trate incluso de tomar distancia de la filosofía. En una entrevista de 1964 confiesa en este sentido: "yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Deseo mirar la política, por así decirlo, con los ojos despejados de cualquier filosofía" (A.Reif, 1976: 56).

Uno podría pensar que esta crítica de la filosofía política como teoría debería acercar a Hannah Arendt a la concepción marxista de que la teoría tiene que desarrollarse en unidad con la praxis, o a partir de la praxis, y de que el sentido y finalidad del pensar, o de lo que se trata en la buena teoría, no es de interpretar el mundo sino de transformarlo. Pero ella no se deja tentar tampoco por esta impaciencia que anula el espacio propio de la teoría en sentido clásico (Cfr. H. Arendt, 1996: 23 ss.) De la concepción tradicional de la teoría quiere rescatar la actitud de la toma de distancia y la independencia con respecto a las urgencias de la acción como condiciones necesarias para la comprensión. Podríamos hablar en tal sentido del pensamiento de una inevitable discontinuidad entre teoría y praxis en Hannah Arendt. Este pensamiento de la discontinuidad se afirma tanto en beneficio de la especificidad y la diferencia de la teoría, como en beneficio de la autonomía de la praxis. Con ello se quiere poner de relieve también el hecho de que la teoría no puede determinar por sí misma ningún programa de acción o prescribir lo que el hombre de acción tiene que hacer. La búsqueda de una teoría política que pueda fundamentar o deducir a partir de sus principios indicaciones de cómo actuar y organizar la vida en común, o que pueda predecir el curso necesario de los acontecimientos, es la búsqueda de eliminar la contingencia, la fragilidad de la acción humana, el riesgo de las decisiones y la incertidumbre del futuro. Este ha sido precisamente el intento persistente en la tradición de la filosofía política que va desde Platon hasta Marx, pasando por el racionalismo de la modernidad, el cual ha pretendido en cierto modo sustituir la política por una episteme. Con esto se oscurece el significado del espacio público de la formación de la opinión y la voluntad común, que es el espacio propio de la libertad y de la política, el espacio de la participación ciudadana en las deliberaciones para la toma de decisiones colectivas.

La interpretación y la apropiación de la tradición filosófica que Hannah Arendt ha recibido de sus maestros alemanes la ha llevado a pensar que, incluso la preocupación filosófica por el Hombre (con mayúsculas) pone en evidencia la abstracción que anula la pluralidad y las diferencias de los hombres y de las mujeres, y hace imposible por lo tanto la aparición del problema mismo de la política porque, como escribe en el primero de los fragmentos (de 1950) editados en el libro ¿Qué es la política?:

"La política se basa en el hecho de la existencia de la pluralidad de los hombres... Puesto que la teología y la filosofía se ocupan siempre de "el hombre", puesto que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos hombres, o únicamente hombres idénticos, por eso ellas no han podido encontrar ninguna respuesta filosóficamente válida a la pregunta ¿qué es la política? ... La política trata del estar juntos unos con otros de los que son diferentes... El hombre es a-político. La política nace en el espacio entre-los-hombres" (Arendt, 1997: 45-46).

Es cierto que el discurso filosófico no ha hablado solamente de "el hombre", ese universal en el que se borra la pluralidad y las diferencias. La filosofía moderna ha intentado pensar la política como un acontecer que involucra a muchos, a individuos diferentes, a todos los miembros de una sociedad. Pero en lugar de pensar la pluralidad en cuanto tal y el sujeto propio de la acción, ha derivado nuevamente hacia la idea de totalidades y estructuras como el Estado, el pueblo, las clases sociales, y hacia la idea de procesos como la historia universal. En lugar de la contingencia de las acciones de los hombres ha presupuesto estos macrosujetos, cuyo desarrollo estaría regido por leyes universales que pueden ser objeto de una episteme (la ciencia política), frente a las cuales la libertad y la política quedan nuevamente sacrificadas.

5. Lectura de la Crítica del juicio. Estética y política

Hannah Arendt ha encontrado en la primera parte de la Crítica del Juicio de Kant un punto de partida para un pensar diferente, que permitiría la comprensión filosófica de lo político: "el pensamiento político se basa esencialmente en la capacidad de juzgar (Urteilskraft)" (Arendt, 1977: 53). Para comprender este enunciado hay que tener en cuenta el significado especial de la Urteilskraft en el lenguaje kantiano. Nuestra autora aclara de esta manera su propia interpretación:

"La palabra juzgar tiene en nuestra lengua dos significados completamente diferentes que siempre se mezclan cuando hablamos. Por una parte alude al subsumir clasificatorio de lo singular y particular bajo algo general y universal, al medir, acreditar y decidir lo concreto mediante criterios regulativos. En tales juicios hay un prejuicio, se juzga sólo lo individual pero no el criterio ni su adecuación a lo que mide. También sobre dicho criterio se juzgó una vez y, aunque ahora este juicio se omite, se ha convertido en un medio para poder seguir juzgando. Pero por otra parte juzgar puede aludir a algo completamente distinto, cuando nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca y para lo que no disponemos de ningún criterio. Este juzgar sin criterios previos no puede apelar a nada más que a la evidencia de lo juzgado mismo, y no tiene otros presupuestos que la capacidad humana de juicio, la cual tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad para ordenar y subsumir" (Arendt, 1997: 54).

De hecho la actividad de juzgar se encuentra siempre en una situación de perplejidad, o de indecidibilidad (esto ya lo habían visto tanto Aristóteles como Kant) porque no puede recurrir a otra regla o principio que le permita demostrar lógicamente qué regla o concepto aplicar en cada caso particular (cfr, Gadamer, 1993: 62). La actividad del entendimiento que unifica con sus categorías lo múltiple de la intuición es ya un juicio, pero a esta forma de juzgar la llama Kant juicio determinante porque el concepto universal, el criterio del juicio, no es descubierto en lo particular, no surge de lo dado en la intuición, sino que es anterior, o a priori, y es aplicado a la experiencia para construir el orden de los fenómenos. La facultad del juicio, en cambio, de la que trata la tercera Crítica, se encuentra en cierto modo en una posición intermedia entre el entendimiento, que tiene un uso teorético, pero limitado al fenómeno, y la razón en sentido kantiano, la cual accede de algún modo a la inteligibilidad nouménica, pero sólo tiene un uso práctico. Este es el juicio reflexivo, o reflexionante, y su reflexión es una búsqueda del sentido de lo dado en la experiencia. Este sentido no puede ser puesto, sino que ha de ser descubierto, porque la experiencia de lo bello, la creación estética del arte, no pueden comprenderse mediante los pre-conceptos que ya poseemos. Esta búsqueda es reflexiva en cuanto se vuelve hacia el propio sentimiento estético y hacia la intersubjetividad del gusto. Lo que está en obra aquí es el pensar en cuanto diferente del conocer.

Gadamer ha considerado que con este giro kantiano se produce "una subjetivación de la estética" (Gadamer, 1993: 75, ss). "La fundamentación kantiana de la estética autónoma, liberada del criterio del concepto" deja de lado "la cuestión de la verdad en la esfera del arte". Creo que la crítica de Gadamer es correcta por lo que se refiere a la cuestión de la verdad, pero el carácter reflexivo del juicio estético no debe interpretarse como fundado en la subjetividad de la mera opinión privada. Aunque estos juicios no sean demostrables mediante conceptos, a la manera de los enunciados de la ciencia, por la vía de la intersubjetividad y de la apelación al sentido común este tipo de juicios alcanzan también una validez universal que puede ser comprensible y pretende ser reconocida por todos los demás.

Este último tipo de juicio es el que se requiere según Arendt frente a los acontecimientos y situaciones siempre nuevas de la vida política y de la historia que (al igual que las obras de arte) no pueden subsumirse como casos bajo un concepto general, como los fenómenos repetitivos de la naturaleza. Este tipo de juicio sin criterios generales previos es posible, como lo había expuesto Kant, porque disponemos de "un sentido de la verdad, de la conveniencia, de la justicia, etc". A este sentido de las cosas, que es parte de la manera común humana de juzgar, es al que se alude también con el nombre del sensus communis, según la reinterpretación kantiana de esta expresión, porque es un sentido que es común a todos y que "tiene en cuenta por el pensamiento el modo de representación de los demás, ateniendo su juicio, por así decirlo, a la razón total humana para evitar así el engaño que puede surgir de las condiciones privadas subjetivas... Esto se realiza comparando el propio juicio con otros juicios... y poniéndose en lugar de cualquier otro" (Kant, Crítica del Juicio, § 40)2.

El juicio estético puede alcanzar validez intersubjetiva (y en este sentido universal) además porque el gozo de lo bello es enteramente desinteresado (§ 5). Por esta razón, "el que juzga completamente libre [de interés particular]... no puede presuponer como base de la satisfacción [y del juicio del gusto] condiciones privadas... debiendo considerarla por lo tanto como fundada en aquello que puede presuponer también en cualquier otro" (§ 6). Los términos subrayados por nosotros en esta caracterización kantiana del juicio estético y de sus presuposiciones ("desinteresado", "libre", independiente de "las condiciones privadas" y fundado en motivos que "se pueden presuponer también en cualquier otro") aluden a condiciones de imparcialidad, y sugieren por cierto la posibilidad de trasponer esta doctrina del juicio reflexivo al campo ético y político de la búsqueda de criterios imparciales, o de equidad, que puedan ser reconocidos por todos como justos en la esfera de las cuestiones o conflictos de la praxis.

Hannah Arendt ha intentado conectar esta doctrina kantiana del juicio reflexivo, y su propia trasposición al campo de lo político, con la phrónesis aristotélica (Arendt, 1997: 112). Pero, sin desconocer la posibilidad de ciertas aproximaciones, es preciso advertir que la phrónesis es para Aristóteles la virtud del hombre de acción, una disposición práctica, un saber-obrar bien (Etica a Nicómaco, 1140 b). H. Arendt piensa en cambio en un juicio que presupone una toma de distancia frente a la praxis, una mirada que, como el juicio estético de Kant, se sitúa en el punto de vista del espectador de la obra, o del crítico de arte. Por otro lado, la formación y el desarrollo de la capacidad de juicio no es para Arendt un aprendizaje que se realiza mediante la experiencia o la praxis con sus objetos, como la phrónesis, sino que consiste en esa "amplitud de pensamiento", de la que hablaba Kant, la cual se logra mediante la confrontación de los diferentes puntos de vista de los otros sujetos. Si bien está más cerca de Kant que de Aristóteles, lo que Arendt vislumbra e intenta definir es un concepto nuevo del quehacer del intelectual como crítico de la moralidad social, de la política, de la cultura y de la historia.

"Kant habla del juicio también como el modo de pensar más amplio (erweiterte Denkungsart), y define explícitamente esta "amplitud de pensamiento" como la capacidad de pensar desde la posición de cualquier otro; pero desgraciadamente esta capacidad kantiana, que es la capacidad política par excellence, no juega ningún papel en el desarrollo del imperativo categórico; pues la validez del imperativo categórico se deriva del pensamiento coincidente consigo mismo, y la razón legisladora no presupone a los demás, sino únicamente un sí mismo (Selbst) no contradictorio. Pero la verdad es que en la filosofía kantiana la facultad política auténtica no es la razón legisladora sino la capacidad de juzgar, que tiene la propiedad de poder prescindir de las condiciones privadas subjetivas del juicio" (Arendt, 1997: 112).

Podría discutirse, no obstante lo afirmado por Arendt, si en la idea del imperativo categórico no está implícito ya también este modo de pensamiento amplio, en cuanto el principio de la universalizabilidad de las máximas de la acción y el juicio moral entrañan la exigencia de ponerse en el lugar de los otros3. Hay autores más recientes que han interpretado el principio de la moralidad kantiana como un principio de intersubjetividad, o de reciprocidad intersubjetiva universal, subrayando que no se lo comprende adecuadamente si no se lo piensa en esta relación de alteridad. Es cierto sin embargo que el postulado de "pensar también desde cualquier otro" no se plantea en la segunda Crítica como un procedimiento real y público de confrontación discursiva, sino que se mantiene en el nivel de un experimento mental inmanente a la propia conciencia. Pero tampoco en la tercera Crítica kantiana, y en su reinterpretación arendtiana, se consuma este giro pragmático del juicio, que encontraremos plenamente realizado recién en la transformación pragmática de la filosofía trascendental de Kant operada, por ejemplo, especialmente en la Filosofía de Apel.

La Crítica del Juicio (§40) considera que el gusto puede entenderse como "la capacidad de juzgar aquello que hace universalmente comunicable" el sentimiento que acompaña en nosotros a "una representación dada, sin intervención de un concepto". Pero al explicar luego esta definición Kant busca las condiciones de "la capacidad de los hombres de comunicarse sus pensamientos" en la forma de la relación entre la imaginación y el entendimiento para unir conceptos e intuiciones, o representaciones y sentimientos, etc., es decir: la comunicabilidad queda definida de tal manera que el propio sujeto, mediante su reflexión, debe poder determinar y juzgar lo que es universalmente comunicable sin necesidad de la comunicación. La definición kantiana precisa por lo tanto que "el gusto es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos..." (Ibid.)

En cuanto al sentido común, en tanto sentido específicamente humano, y del cual el gusto es, en cierto modo, una manifestación particular, puede considerarse como presupuesto de la comunicabilidad y del lenguaje (Arendt, 1998: 94-95), pero se constituye y se define también a priori, independientemente del uso del lenguaje: "se comprende como una facultad de juzgar que tiene en consideración el modo de representación de los demás"; pero esta consideración de las opiniones de los otros solamente se realiza, lo subraya el propio Kant de una manera hasta redundante: "en su reflexión... por el pensamiento, a priori, (in seiner Reflexion... in Gedanken, a priori)" (§40). Por si esta restricción no fuera suficiente, aclara Kant además que no se trata de confrontar los juicios reales de los demás, sino los juicios meramente posibles: "nicht sowohl wirkliche, als vielmehr mögliche Urteile..."(Ibid.). Si nos preguntamos cómo será esto posible prescindiendo de toda conversación real con los demás, la respuesta kantiana es clara y precisa (y también reveladora del solipsismo metódico de la filosofía de la conciencia): esto es posible "en tanto nosotros hacemos simplemente abstracción de las limitaciones particulares y contingentes de nuestro propio juicio" (Ibid.). Por todo comentario podríamos agregar nosotros aquí que esta autocrítica es por cierto deseable, pero no siempre posible, suficiente y sobre todo confiable (como nos lo han enseñado las filosofías de la sospecha). Tampoco es sin embargo indispensable porque, como escribía ya K. Popper: "si nosotros no criticamos nuestras propias teorías, siempre habrá otros que estén dispuestos a hacerlo" (K. Popper, 1983: 50). Ahora bien, este control externo e independiente, que es indispensable para detectar y eliminar el error, o nuestros propios prejuicios, hace necesario el pasaje por el diálogo crítico.

Cuando Kant habla desde el sentido común y se refiere a las condiciones empíricas de la existencia misma de lo estético, en el parágrafo siguiente, reconoce sin embargo él también la relevancia del mundo intersubjetivo y de la comunicación en una comunidad. "Empíricamente interesa lo bello sólo en la sociedad, y si se admite la tendencia a la sociedad como natural al hombre... Por sí solo, un hombre abandonado en una isla desierta ni adornaría su cabaña ni su persona, ni buscaría flores, ni menos las plantaría para adornarse con ellas..." (§ 41). La consideración de el hombre en abstracto, o de un individuo sólo, no permitiría comprender ni el sentido de la estética ni de la política, como lo ha visto bien Arendt. Pero además, y no obstante las limitaciones metódicas que hemos señalado, sigue siendo significativo el hecho de que el criterio de la validez, tanto estética como política, es la comunicabilidad, y la pauta que decide sobre ello no es el concepto (o la ciencia), sino el sentido común, entendido no como una capacidad innata, o natural, sino como adquirido en la vida de una comunidad (Arendt, 1984: 530).

Por eso perder el sentido común es, en cierto modo, perder la condición humana, o por lo menos segregarse de la comunidad del entendimiento intersubjetivo con los otros. Confrontar el propio juicio con el sentido común y "ponerse en el punto de vista de todos los otros" no significa para Kant sin embargo abandonar la exigencia propia de la Ilustración de "pensar por sí mismo", sino que significa ejercer esta facultad teniendo al mismo tiempo la "amplitud de pensamiento" para liberarse de la estrechez de la pura subjetividad. Vamos a explicitar un poco más estos dos aspectos de la comprensión kantiana del sensus communis y de la recepción arendtiana de este concepto.

El sentido común y el ejercicio de la capacidad de juicio se vinculan esencialmente para Hannah Arendt con la libertad política, porque el discernimiento del juicio y la confrontación de los puntos de vista sólo es posible en un régimen de libertad. En este punto parece claro que Hannah Arendt va más allá de Kant:

"Es también importante tener presente que la libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo sus múltiples aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones son suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que todo se sacrifica al punto de vista del tirano, nadie es libre, y nadie es capaz de discernimiento, ni siquiera el propio tirano" (Arendt, 1977: 112-113).

Es decir, cuando la libertad de la opinión pública ha sido suprimida, cuando la libre circulación del pensamiento se encuentra estrangulada y distorsionada, ya nadie puede saber a ciencia cierta la verdad de las cosas porque no es posible confrontar las diversas percepciones de la realidad y los juicios de cada uno. Cuando la libre circulación de opiniones en el espacio público se encuentra cortada el sentido común queda literalmente fragmentado y se disuelve. Ahora bien, una sociedad que ha perdido el sentido común sería una sociedad de tontos o de locos. "En esta misma línea, recuerda Arendt, Kant subraya en su Antropología cómo la locura consiste precisamente en haber perdido el sentido común" y en juzgar o actuar conforme a un sensus privatus, o eigensinn, que no puede ser compartido y resulta incomprensible para todos los demás (Arendt, 1984: 526).

Una de las experiencias más impresionantes de los totalitarismos contemporáneos ha sido para H. Arendt la comprobación de cómo la eliminación del espacio público de la libre circulación y confrontación de opiniones, la incomunicación y el aislamiento de los individuos por temor a la delación y la atomización de la sociedad dominada por terror, han producido la pérdida del sentido común humano y de la capacidad de juicio razonable del común de la gente. (Hannah Arendt podría haber observado que esto no debería haber ocurrido si el sentido común funcionara como lo había imaginado Kant). "En las circunstancias imperantes en el Tercer Reich tan sólo los seres excepcionales podían reaccionar normalmente y conservar el sentido común" (Arendt, 1999: 47). Es decir que las personas comunes habían perdido la capacidad de sentir y de juzgar como seres humanos normales. Eran incapaces de dar testimonio de sensibilidad humana frente las atrocidades de las que eran testigos y se hacían cómplices. "Los pocos individuos que todavía podían distinguir entre el bien y el mal se guiaban solamente mediante su buen juicio privado, sin ayuda de normas o criterios comunes que pudieran aplicarse a la situación en que vivían"(Ibid.:444).

6. Amplitud de pensamiento y juicio crítico

Quiero volver ahora a la idea kantiana de la amplitud de pensamiento (erweiterte Denkungsart), a la que ha dedicado Hannah Arendt algunos interesantes comentarios. Leamos primero el texto del propio Kant en la Crítica del Juicio (§ 40):

"Aquí no se trata de la facultad de conocimiento, sino del modo de pensar... Por muy pequeños que sean la extensión y el nivel hasta dónde alcanzan las dotes naturales de un hombre, el hombre amplio en el modo de pensar muestra, sin embargo, que puede apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentro de las cuales tantos otros están como encerrados, y reflexiona sobre su propio juicio desde un punto de vista universal. Este se puede alcanzar solamente poniéndose en el punto de vista de los demás".

No se trata, como dijimos, de dejarse guiar sin más por los juicios de los otros, porque para Kant la primera máxima es: "pensar por sí mismo". Pero el rendimiento más elevado del cultivo de esta máxima es el que se obtiene precisamente mediante la amplitud de pensamiento que alcanza la capacidad de pensar por sí mismo también "en lugar de cada uno de los otros", es decir: "desde el punto de vista todos los demás".

Antes de ver la derivación que Arendt desarrolla a partir de esta idea, me parece ilustrativa, como comentario a este texto de Kant, una página inesperada aquí de La Rebelión de las Masas de Ortega y Gasset, aunque él no cite expresamente a Kant en este contexto. Para Ortega la carencia de esta amplitud de pensamiento en el sentido de Kant es lo que caracteriza al hombre masa de la sociedad contemporánea, y esta impermeabilidad frente a toda otra instancia diferente o superior a su propio nivel de pensamiento y de conciencia es la que le otorga a este peculiar tipo humano una especial seguridad y firmeza en sus convicciones privadas e idiosincráticas, lo que lo induce a afirmarse a sí mismo tal cual es, y a dar siempre por bueno y suficiente sin discusión su haber moral e intelectual. "Esta satisfacción consigo mismo es lo que lo lleva a cerrarse a todo punto de vista exterior, a no escuchar a los otros y no poner en tela de juicio sus opiniones, en una palabra, a no contar con los demás. (La masa quién lo diría, al ver su aspecto multitudinario y compacto?- no desea la convivencia con lo que no es ella", rehuye el diálogo y la confrontación de opiniones porque no comprende ni acepta la diversidad, es hostil para todo lo que no es como ella. Por eso tiene una tendencia invencible a la imposición mediante el régimen de la "acción directa". Ortega estaba pensando muy probablemente en el fenómeno del nacional socialismo cuando escribía estas páginas sobre la barbarie de la masificación. "El hermetismo innato de su alma" le impide al hombre masa abrir sus horizontes y ejercitarse en la ampliación de pensamiento que requería Kant, lo que sería condición previa para descubrir su insuficiencia; "le impide compararse con otros seres. Compararse sería salir un rato de sí mismo y trasladarse al prójimo. Pero el alma mediocre es incapaz de transmigraciones -deporte supremo". Carece de la aptitud para situarse en el lugar de los otros y hacer el ensayo de mirar las cosas desde otra perspectiva.

"Nos encontramos, pues, con la misma diferencia que eternamente existe entre el tonto y el perspicaz. Este último siempre se sorprende a sí mismo a punto de actuar o de hablar como un tonto, por eso escucha a los otros, y hace el esfuerzo por escapar a la tontería, siempre inminente, de sí mismo, y en esto consiste la inteligencia [o el sentido común -para decirlo con Kant]. El tonto, en cambio, está demasiado seguro, no se sospecha a sí mismo: se parece discretísimo, y de ahí la increíble tranquilidad con que el necio se asienta e instala en su propia torpeza. Como esos insectos que no hay manera de extraer fuera del orificio en que habitan, no hay manera de desalojar al tonto de su tontería, llevarle de paseo un rato más allá de su ceguera [H. Arendt retomará también, como veremos enseguida, la metáfora kantiana de la visita] y obligarle a que contraste su limitada y torpe visión habitual con otros modos de ver más amplios o más sutiles. El tonto es vitalicio y sin poros. Por eso decía Anatole France que un necio es más funesto que un malvado. Porque el malvado descansa algunas veces; el necio jamás" (Ortega, 1949: 86-87 y 91-92).

En los manuscritos de sus cursos sobre la Crítica del Juicio conecta Arendt la amplitud de pensamiento, que es capaz de ponerse en lugar de los otros y de hacer jugar en el juicio los puntos de vista de los demás, con la idea de "imparcialidad". Es claro que el juicio imparcial no presupone ninguna suerte de empatía que permitiera conocer los pensamientos o sentimientos de todo el mundo, lo que pasa realmente por la cabeza de los otros. La metáfora de la trasmigración empleada por Ortega parece ser excesiva, o poco feliz. De lo que se trata para Kant y para Arendt es de la capacidad de tomar distancia de las propias posiciones e intereses privados, para poder representarse mediante la imaginación y tener en cuenta los posibles puntos de vista, los intereses y los derechos de los otros. Esta es también la condición necesaria para el pensamiento crítico.

"El pensar críticamente no se refiere solamente a doctrinas y representaciones que se han recibido de otros, a los prejuicios y las tradiciones heredadas; hay que decir más bien que el arte del pensamiento crítico se aprende ante todo mediante la aplicación de los parámetros de la crítica al propio pensamiento"(Arendt, 1998: 59).

Para H. Arendt el pensamiento crítico presupone la confrontación con los puntos de vista de todos los demás y se desarrolla en cierto modo dialécticamente. "Kritisches Denken ist nur möglich, wo die Standpunkte aller anderen sich überprüfen lassen. Kritisches Denken also isoliert sich nicht von allen anderen". Pero esta confrontación no requiere sin embargo el escuchar la palabra y las razones de los demás en un diálogo real. El pensamiento crítico se mueve en un espacio que es "potencialmente público y abierto". La publicidad y la apertura son esenciales para la crítica, pero no necesitan (o no pueden) ser reales. Se realizan solamente de una manera potencial, o virtual. Las expresiones de nuestra autora se tornan ciertamente paradójicas y enigmáticas en este punto. Quizás ella siente que las condiciones para un discurso público real y abierto no están dadas en su propio contexto (o en el contexto de la sociedad actual), y por eso escribe: "La crítica sigue siendo siempre todavía un negocio solitario (ein einsames Geschäft)" (Arendt, 1988: 60. El subrayado es de la autora). Pero también puede pensarse que esta condición de la soledad para el pensar y para la crítica tiene que ver con algunos aspectos indisociables de la condición humana como tal, y con las condiciones epistémicas de la teoría en el sentido clásico, platónico y de sus maestros alemanes, que ella ha criticado, pero del cual no ha podido separarse nunca del todo, y por eso se ve precisada a reiterar: "para aclararlo mejor: el pensamiento crítico tiene lugar, ahora como antes, en la soledad" (Ibid.). Estas condiciones del distanciamiento solitario hacen cobrar un papel central a la imaginación (cfr. Arendt, 1998: 104-111) ya que ésta es, según Kant, la facultad que hace presente lo que está ausente, o la facultad de la intuición sin la presencia del objeto4.

"El pensamiento crítico asume en cierto modo la posición del ciudadano del mundo (Weltbürger) en el sentido de Kant. El pensar con amplitud de pensamiento (mit einer erweiterten Denkungsart) significa que uno aprende mediante la imaginación (durch die Einbildungskraft) a salir de visita (cfr. el derecho de visita en La paz perpetua)... Cuanto más extenso y más grande sea el ámbito en el cual el individuo ilustrado puede desplazarse de un punto de vista (Standpunkt) a otro, tanto más universal será su pensamiento (desto allgemeiner wird sein Denken sein)" (Arendt, 1998: 60-61)5.

La mayor universalidad, a la que alude Kant en este contexto, no es la universalidad del concepto, que está en relación con el grado de abstracción, comenta Arendt, sino que se trata aquí, por el contrario, de un pensar que es capaz de comprender y hacer justicia a las diferencias de lo particular. La reiterada metáfora de la "visita", o del "salir de paseo" fuera de sí mismo, me parecen demasiado placenteras, esconden el lado intempestivo, desagradable y provocativo de la interpelación del otro. Uno sale de buen grado de visita a la casa de los amigos, de los que son como uno, donde sabe que va a escuchar lo que le gusta oír. Pero no es en estas visitas que se rompe la cáscara, se abren los nuevos horizontes y se progresa en una mayor amplitud de pensamiento.

Parece, por otro lado, que el juicio imparcial presupone un sujeto que no es parte del problema y que puede tomar distancia del objeto (o del conflicto) sobre el que tiene que juzgar, situándose en "un lugar aparte, desde el cual se puede mirar, observar...". Para Kant este es el punto de vista del espectador (Zuschauer) de la obra de arte, o de la experiencia estética, pero también el punto de vista del crítico.

"La condición sine qua non de la existencia de las cosas bellas es la comunicabilidad; el juicio del espectador es el que crea el espacio sin el cual ninguna de esas cosas podrían llegar a aparecer. El ámbito de lo público lo constituyen los críticos y espectadores... La misma originalidad del artista, o del hombre de acción, depende de su capacidad para hacerse comprender por aquellos que no son artistas o actores. Y si bien es posible hablar del genio creador en singular, dada su originalidad, nunca nos podemos referir de la misma manera al espectador: los espectadores existen sólo en plural... la facultad que tienen en común es el juicio" (Arendt, 1984: 525).

Arendt propone concebir conforme a este modelo estético de los espectadores de la obra de arte también la comprensión y el juicio de la filosofía política. La trasposición del modelo del juicio estético y de la crítica de la cultura al campo de lo político es posible porque tienen una misma forma de ser y de aparecer: "La cultura y la política dependen una de otra y tienen en común el ser fenómenos del mundo público" (Arendt, 1996: 218). Así como los espectadores y los críticos generan performativamente, mediante sus juicios, el espacio estético del arte, los ciudadanos engendran mediante sus acciones y sus opiniones el espacio público de lo político. Pero no se trata de una simple estetización de la política, aunque puedan encontrarse en los textos de Arendt sugerencias en este sentido. Es claro sin embargo que en la comprensión política no se trata de un juicio estético del gusto, o de la belleza de una obra, sino de juicios sobre la razonabilidad, la eficiencia, la justicia y la moralidad de las acciones humanas.

El problema que plantea el modelo del espectador es que éste se basa en una dicotomía de las posiciones y en una disociación de juicio y acción. La posición del espectador no es la del actor, sólo el actor está en escena, a la luz de los reflectores; el espectador permanece sentado en la penumbra de la platea. En lo moral y en lo político no es posible esta disociación, porque todos somos siempre al mismo tiempo actores y el juzgar y expresar nuestro juicio nos expone a la luz pública, es ya otra forma de acción. En el campo de la praxis, de lo ético y lo político, no existe ese lugar aparte, esa exterioridad desde donde poder observar con la mirada objetivante de la tercera persona, del mero espectador o del juez imparcial, que no es parte del conflicto. En los juicios sobre las cuestiones éticas y políticas estamos siempre necesariamente involucrados, y estos juicios son también, inevitablemente, juicios en primera persona. Ejemplo paradigmático de este tipo de juicios en la producción propia de Arendt es su libro como espectadora del proceso de Eichmann en Jerusalén, y también sus libros Sobre el Totalitarismo y Sobre la Revolución. La "fuerza" (ilocucionaria) de esos textos surge de la tensión entre imparcialidad y compromiso que ellos exponen y desatan, o ponen en acción. Sus reflexiones sobre el juicio y sobre comprensión y política son en buena medida reflexiones sobre su propia obra, sobre la actitud y el método puestos en obra en esos libros.

7. Los límites del giro arendtiano del pensamiento político

La recepción e interpretación arendtiana de la doctrina kantiana del juicio reflexivo, su ampliación del alcance de este juicio al campo ético-político, y el acento puesto en el procedimiento para alcanzar "la forma de pensar más amplia" como vía para la imparcialidad del juicio moral, o para el tratamiento de las cuestiones de justicia, sentaban ya muy tempranamente las bases de una concepción de la filosofía práctica que ha cobrado fuerza con posterioridad. La explicitación arendtiana de las indicaciones de la Tercera Crítica de Kant sobre la conexión de la validez del juicio con la comunicabilidad, y su interpretación del procedimiento para alcanzar la kantiana amplitud de pensamiento sobre el trasfondo del modelo de la confrontación deliberativa de los puntos de vista en el espacio público de la polis, permiten reconstruir el germen de una nueva concepción de la racionalidad, como la que se ha desarrollado más tarde en el contexto del llamado giro pragmático de la filosofía más reciente, al cual Arendt se había aproximado ya por su propia cuenta. Avanzando en su misma línea de pensamiento se podía pensar el pasaje de la comunicabilidad a la comunicación y al discurso, o al debate público, como realización de la kantiana forma del pensar más amplio, y se podía pensar en la ampliación del modelo del juicio estético, no sólo a la política, sino también a la ética y al campo epistémico, o del saber en general, cuestionando la tajante diferenciación de juicio reflexivo y juicio determinante.

Parece haber existido sin embargo algún obstáculo invencible que ha impedido a Hannah Arendt avanzar en esta dirección, como lo ha señalado Albrecht Wellmer (1996: 321-341). Teniendo en cuenta al mismo tiempo las interpretaciones y críticas de Ronald Beiner (1998: 115-199), de Richard Bernstein (1991: 253-272) y de J. Habermas (1981: 239), pueden señalarse diversas razones que pudieron influir para que Arendt se abstuviera de desarrollar una línea de pensamiento que estaba virtualmente contenida, o explícitamente insinuada en su propia concepción del juicio. Entre las razones aludidas, una puede derivarse de su proximidad a la experiencia de los horrores de los totalitarismos que le impedían pensar la posibilidad de un genuino discurso público, y de una acción política efectiva y libre de los ciudadanos en el mundo contemporáneo. Porque aún fuera de los totalitarismos, en las democracias occidentales, el espacio público y el uso de la palabra están monopolizados por poderosos intereses y por organizaciones como los partidos políticos, de tal manera que los ciudadanos son mantenidos fuera de lo público, reducidos a personas privadas. Ella se limita entonces a rescatar el espacio de un pensar recogido en sí mismo y situado al margen del campo de fuerzas de la política, que preserve la capacidad de juicio y la aptitud crítica del sujeto como espectador. Si bien esta descripción pesimista se aproxima bastante a la experiencia de la realidad de lo político que la mayoría de nosotros tenemos, en la medida en que se acepta esta situación, entonces también las posibilidades del ejercicio del juicio autónomo y crítico de unos sujetos privados se vuelven inciertas y problemáticas. Si se prescinde de los contextos de discurso y de confrontación argumentativa con los puntos de vista de los demás, la facultad del juicio se transforma en algo misterioso y, de hecho, como lo reconoce la propia Arendt, solamente algunos pocos sujetos excepcionales pueden conservar su capacidad de juicio.

Otra razón de la reticencia de H. Arendt a moverse en la dirección señalada puede encontrarse en la trama conceptual de la filosofía kantiana a la cual se mantiene adherida su concepción del juicio, como lo han indicado los críticos citados. Ya Gadamer, al estudiar "la subjetivación de la estética en la Crítica de Kant" (Gadamer,1993: 75 ss.), había señalado como hemos visto que, al buscar la validez del juicio estético en la mera subjetividad, Kant tuvo que dejar de lado la cuestión de la verdad en el ámbito del arte. Este es un problema que tampoco pudo resolver H. Arendt, y que ella extrapoló al campo de la filosofía política. A. Wellmer ha mostrado también cómo: "al tratar de superar ciertas limitaciones de la filosofía práctica de Kant, Arendt permaneció ligada sin embargo a las presuposiciones básicas subyacentes en tales limitaciones, las presuposiciones que conciernen a una concepción cientificista de la verdad y a una noción formalista de la racionalidad. Esta es la razón por la cual ella, al tratar de sacar a luz la filosofía política no escrita de Kant, no pudo operar desde dentro de la propia filosofía práctica de Kant, y se limitó a dejarla enteramente de lado" (Wellmer, 1996: 326). Para este autor el problema de Arendt está en el presupuesto del dualismo y la desconexión entre el pensar y el juzgar, por un lado, y el conocimiento y la verdad por el otro. Al haber entregado los conceptos de racionalidad, de conocimiento y de verdad a la ciencia en el sentido de la epistemología, ella no tuvo otra salida que concebir el mundo de la vida ética y política, y el mundo del arte, como situados más allá de la racionalidad y de la verdad.

El mérito de Arendt fue haber visto en la Crítica del Juicio de Kant el punto de partida para una concepción diferente del juicio moral y político. Pero en lugar de hacer jugar la doctrina del juicio reflexivo para una reinterpretación (o transformación) de la Crítica de la Razón Práctica, poniendo de relieve la dimensión intersubjetiva del principio de universalizabilidad de las máximas, la dejó simplemente de lado para asimilar en cierto modo el juicio moral y político al juicio estético. En lugar de impugnar las nociones de racionalidad y de verdad de la epistemología a partir de su valorización del juicio reflexivo, de la noción del sentido común y de la forma del pensar más amplio, se dejó encerrar en la disyuntiva de concebir el pensar y el juicio como situados más allá de la argumentación racional, del conocimiento y la verdad.

Notas

1 Para estos temas cfr. nuestra exposición anterior, centrada en el tema fundamental del poder político, en: Julio De Zan. Libertad, Poder y Discurso, Buenos Aires, 1993, cap. IV, pág. 91-162.
2 Para una confrontación de esta definición kantiana del "sentido común" con la tradición estoico-romana del sensus communis, con el concepto escolástico de Tomás de Aquino y con la doctrina del common sense de los ingleses, cfr.: R.-G. Gadamer, 1993: 48-66.
3 Este modo de pensar más amplio puede encontrarse también en la concepción kantiana del contrato social como idea regulativa de la razón, la cual cobra realidad práctica en cuanto obliga al legislador a establecer las leyes teniendo en cuenta la opinión de los ciudadanos, como si la ley pudiera haber emanado de la voluntad colectiva de todo el pueblo. Esta es para Kant la condición de legitimidad de toda ley pública (Cfr. el opúsculo: über den Gemeinspruch..., cap. 2, "Conclusión", Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Bd. VIII, pp. 125-172).
4 Esta presencia virtual de los puntos de vista de los demás mediante la imaginación parece de todos modos insuficiente. Uno podría considerar hoy un poco ingenuo el papel confiado a la propia imaginación, si no media la interpelación real de la palabra y del rostro del otro, como diría Levinás.
5 "El Weltbürger en el sentido de Kant era en realidad solamente un Weltbetrachter (un observador o buen conocedor de la realidad global). Kant sabía demasiado bien que un gobierno mundial era la peor de las tiranías que uno pudiera imaginarse" (Arendt, 1998: 62).

Obras citadas
1. Arendt, Hannah La vida del Espíritu, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1984.
2. Arendt, Hannah La Condición Humana, Paidós, Barcelona, 1993.
3. Arendt, Hannah De la historia a la acción, Ed. Paidós, Barcelona, 1995.
4. Arendt, Hannah Entre el pasado y el futuro, Ed. Península, Barcelona, 1996
5. Arendt, Hannah ¿Qué es la política?, Ed. Paidós, Barcelona, 1997.
6. Arendt, Hannah Das Urteilen, Piper, München, 1998.
7. Arendt, Hannah Eichmann en Jerusalén, Ed. Lumen 2a edic. Barcelona, 1999.
8. Beiner, Ronal. "H. Arendt über das Urteilen", en H. Arendt, Das Urteilen, 1993.
9. Bernstein, Richard. Perfiles filosóficos. México. S. XXI, 1991.
10. Gadamer, H.-G. Verdad y Método I. Salamanca. Ed. Sígueme, 1993.
11. Ortega y Gasset, José. La Rebelión de las Masas. Buenos Aires. Espasa-Calpe, 1949.
12. Reif, A. Gespräche mit Hannah Arendt. München. Pieper, 1976.
13. Habermas, Jürgen. Philosophisch-politische Profile. Frankfurt, Suhrkamp, 1981.
14. Hilb, Claudia (Comp.). El resplandor de lo público. Caracas. E. Nueva Sociedad, 1994.
15. Schmitt, Carl. El Leviatán en la teoría política de Thomas Hobbes. Ed. Struhart, Bs. Aires, 1990.
16. Schmitt, Carl. Sobre el parlamentarismo. Madrid. Tecnos, 1990.
17. Wellmer, Albrecht. Finales de partida: La modernidad irreconciliable. Madrid. Ed. Frónesis, Universidad de Valencia, 1996.

recibido: 12/04/02
aceptado para su publicación: 11/06/02