Recepción de ideas filosóficas. Problemas metodológicos e histórico-críticos de su investigación. Estudio de caso: la filosofía argentina de 1890 a 1920

Celina A. Lértora Mendoza*

CONICET
^* E.Mail: clertora@conicet.gov.ar

Resumen
El período de 30 años entre los dos siglos presenta un interesante panorama que suscita interrogantes significativos a los historiadores de la filosofía. Se analizan en especial, desde el punto de vista metodológico, tres problemas: 1. las influencias: qué debe entenderse por tales y con qué métodos se detecta; 2. las denominaciones; si y en qué medida es válida la aplicación de "ismos" predeterminados; 3. la ubicación generacional: cómo estructurar las periodizaciones y qué valor pueden tener en la historia de la filosofía. Se ilustran estos problemas con el caso argentino en el período considerado, tomando los siguientes grupos temáticos: el positivismo filosófico, el krausismo, el kantismo, la axiología y el bergsonismo, tal como fueron cultivados y a su vez evaluados por los filósofos argentinos. Se propone superar los esquemas reduccionistas y el modelo del "trasplante", para tener una visión más adecuada de los procesos de recepción y asimilación de las teorías exógenas.

Palabras claves: Filosofía; Filosofía argentina; Positivismo argentino; Krausismo argentino; Kantismo argentino; Axiología argentina; Bergsonismo argentino.

Abstract
The 30-year period between the two centuries presents an interesting panorama which poses a number of significant questions to any historian interested in philosophy. Three questions are analyzed in particular from the point of view of methodology: 1) influences: what should be understood by 'influences' and the methods used to detect them. 2) Naming: whether it is valid to use predetermined "-isms" and, if so, to what extent. 3) The positioning of generations: how to organize periodicity and its relevance for the history of philosophy.
These cases are illustrated by reference to the Argentine case during the period under consideration and focus on the following thematic areas: philosophical positivism, Krausism, Kantism, Axiology and Bergsonism, from the perspective of the Argentine philosophers who fostered and evaluated them. We intend to transcend the schemes of reductionism and the model known as "transplanting" in order to get a better idea of the reception process and the assimilation of exogenous theories.

Keywords: Philosophy; Argentine philosophy; Argentine positivism; Argentine Krausism; Argentine Kantism; Argentine Axiology; Argentine Bergsonism.

El período que abarca los últimos años del siglo pasado y los primeros del presente, es particularmente interesante desde el punto de vista de la filosofía. En efecto, en el breve lapso de 30 años conviven, se desarrollan y se entrecruzan variadas manifestaciones filosóficas que van desde los epígonos de antiguas asunciones hasta las primicias de teorías muy propias del siglo s. XX. Coinciden pues, escritores que están ya al término de su producción, con otros que logran su madurez en este tiempo, y con algunos que se inician. En Argentina, por ejemplo, una nómina no exhaustiva de autores significativos del período que nos ocupa, ve aparecer trabajos de José M. Estrada (1842-1894), Pedro Scalabrini (1848- 1916), Florentino Ameghino (1854-1911), Agustín Alvarez (1857- 1914), Rodolfo Rivarola (1858- 1942), Alejendro Korn (1860- 1936), Joaquín V. González (1863- 1923), Alfredo Ferreira (1863- 1938), Juan B. Justo (1865- 1928), Carlos Octavio Bunge (1875- 1918), José Ingenieros (1877-1925), Alberto Rougès (1880- 1943), Coriolano Alberini (1886- 1960).

Todos coinciden en la época, aunque la exposición histórica posterior los coloca bastante distanciados, al seguir el hilo de desarrollo doctrinario. Así, por ejemplo, Rougès o Alberini, adscritos a las corrientes hodiernas, quedan bastante separadas de Bunge o Ingenieros, cuya exposición corresponde a doctrinas más antiguas, como el positivismo, aunque nacieron con escasos años de diferencia, y sin duda el salto más notable es el de Korn, cuya labor filosófica se inscribe en el período de "normalización" de la filosofía, habiendo nacido antes que Joaquín V. González o Juan B. Justo, a quienes solemos visualizar como figuras típicamente decimonónicas.

Esta coincidencia temporal de los pensadores determina la coexistencia de sus respectivas posiciones filosóficas. Hay por tanto, gran variedad de enfoques: espiritualismo post-romántico, positivismo, krausismo, marxismo, kantismo, axiología, bergsonismo. Por esta razón, este período presenta casi todos los problemas que plantea el abordaje histórico crítico de una producción filosófica determinada, que se hacen patentes al constatar la variedad de adscripciones filosóficas adjudicadas a la mayoría de estos pensadores, así como la imposibilidad de acordar clasificaciones y/o periodizaciones con cierto detalle¹. Si bien es cierto que todo pensamiento genuino y original es difícilmente clasificable, y que en definitiva toda clasificación doctrinaria y todo esquema generacional son convenciones y cortes más o menos arbitrarios que el historiador necesita pensar para limitar su trabajo, también lo es que las denominaciones y las ubicaciones temporales cumplen (o deben cumplir) una función indicativa y en ese sentido son significantes y no pueden ser esencialmente arbitrarias. No es indiferente calificar a un filósofo como materialista o espiritualista, porque estas denominaciones son descriptivas de direcciones fundamentales del pensamiento. Por cierto que cada historiador puede dar su propia definición de estos términos (y es conveniente que lo haga) y ella puede ser parcialmente distinta de otras. Pero una vez que un término calificador se ha definido, debe usarse en forma realmente descriptiva. De lo contrario, ni la exposición del pensamiento ajeno ni la historia de la filosofía misma tendrían utilidad, ya que no sería posible realizar la principal tarea histórico crítica: la reconstrucción racional y comparativa de las soluciones dadas a determinadas preguntas o problemas filosóficos. Por tanto, si las exposiciones de historia de la filosofía argentina referidas a estos autores del período que nos ocupa presentan divergencias, que van más allá de una cuestión de palabras, eso quiere decir que no se ha reparado suficientemente en los problemas metodológicos específicos de un abordaje filosófico histórico- crítico.

Es bastante frecuente constatar que los historiadores de la filosofía (y no sólo ellos) no explicitan los criterios metodológicos o instrumentales usados en sus investigaciones. Eso hace difícil discutir seriamente los resultados, porque la realidad responde de acuerdo al modo como se pregunta. Por eso, aunque la realidad estudiada sea la misma (un discurso filosófico, en nuestro caso), las "respuestas" serán diversas según lo sean los parámetros dentro de los cuales ha sido preguntada. Entre las preguntas que todo historiador debe contestar para exponer a un pensador, hay por lo menos tres que son esenciales y que plantean sendos problemas metodológicos que discutiré en el presente trabajo. Estas preguntas son: 1. ¿Cuál es la fuente de las ideas de x? 2. ¿Cómo debe caracterizarse el pensamiento de x? y 3. ¿Cómo debe ser ubicada la obra de x en el contexto total o en un contexto temporal más amplio de la filosofía? Estas preguntas se refieren respectivamente a los problemas de las influencias, de las denominaciones y de las generaciones filosóficas. Abordaré cada uno en particular.

Las influencias

Como ningún pensador parte de cero, aunque se lo proponga (el caso de Descartes es paradigmático) y como todo creador pertenece a un tiempo y a una región determinada, es natural que su producción quede relacionada a su entorno, que se integra también con la tradición a la mano (los pensamientos más antiguos, considerados valiosos y reconocidos como fuente de cierta veracidad o autoridad). De allí que sea necesario detectar cuáles han sido las fuentes, o sea, los puntos de partida de ciertos desarrollos personales de un pensador. Entre los muchos problemas que plantea esta tarea, para el caso que nos ocupa es particularmente relevante detectar las fuentes que han sido efectivamente asumidas en el mismo sentido original, y a esta peculiar relación entre un pensador y su fuente la llamamos "influencia". Como la filosofía argentina (y otras muchas) ha sido tradicionalmente receptora de ideas exógenas, el tema de las influencias tiene relación especial con el proceso de recepción y asimilación de la filosofía europea. Los historiadores buscan calificar a un pensador de acuerdo a la influencia detectable que les parezca determinante, y de allí la importancia de este punto en relación al siguiente. Al hacer esto suele omitirse la previa fijación y respuesta a dos cuestiones pertinentes: 1. ¿ Qué debe entenderse por influencia? y 2. ¿Cómo, es decir, con qué método, se detecta una influencia? La respuesta a la primera pregunta permite distinguir "influencia" de otros tipos de relación entre pensamientos, como la similitud, la contigüidad histórica, la aproximación, o la coincidencia en una postura epocal, etc. La respuesta a la segunda pregunta asegura que ese contenido de pensamiento aparentemente coincidente es un caso de influencia real y no una mera apreciación subjetiva del historiador, es decir, asegura la confrontación intersubjetiva del proceso de afirmación de tal influencia.

Desde el punto de vista metodológico, considero que debe responderse a la primera pregunta del modo siguiente: la influencia en sentido estricto exige la presencia simultánea de dos factores que pueden denominarse "objetivo" y "subjetivo". El factor objetivo está constituido por una aproximación o similitud significativa entre las tesis centrales del influyente y del influido. El factor subjetivo es la conexión real mental entre ambos, que obviamente se establece de modo unidireccional y con independencia del influyente, incluso cuando en el influido no llegue a ser explícita. Por tanto, no cualquier semejanza puede fundar una afirmación de influencia, sino que ella debe ser significativa, en el sentido que debe corresponder a las tesis centrales de una doctrina o teoría, al núcleo central con todas sus afirmaciones. No basta, por tanto, una analogía entre ideas colaterales o la coincidencia en algunas pero no todas las tesis centrales que constituyen el núcleo de una postura o doctrina. Creo que si limitamos de este modo el concepto de influencia, se produce una notable simplificación en la ecuación de los contenidos teóricos de un texto, sin prejuicio de admitir todas las otras posibles semejanzas o analogías como un marco general de resonancia, pero que de por sí no bastan para arriesgar calificaciones definitivas. En la segunda parte del trabajo mostraré algunos ejemplos históricos significativos de este punto con respecto a los autores del período considerado.

Las denominaciones

Las denominaciones genéricas en materia filosófica, aceptadas de buen grado hasta hace pocas décadas, comenzaron a ser cuestionadas en primer lugar por los mismos interesados, al principio para manifestar su desacuerdo con el rótulo elegido por el expositor, y luego en oposición a la pretensión de encasillar todo pensamiento en una denominación a priori.

Puede verse en esto una peculiaridad de los filósofos del s. XX, encabezada por Heidegger, quien se opuso tenazmente a ser llamado "existencialista" en el mismo sentido que Jaspers, Marcel y otros. Pero también pueden interpretarse, a mi modo de ver más correctamente, como la manifestación de un auténtico problema filosófico (y no sólo de la "historia" de la filosofía, entendida como aséptica exposición de teorías del pasado remoto o reciente). El problema mencionado es por cierto de envergadura. Cuando denominamos algo usando un término que ya poseemos para indicar una clase determinada de objetos, subsumimos el nuevo objeto en la clase anterior. Esto implica que por una parte estamos negándole el carácter de novedad absoluta (en ese caso para denominarlo habría que crear un término nuevo). Y por otra parte, que si tomamos el conjunto de todas las denominaciones posibles para un universo de discurso, desde el punto de vista lógico ellas deben agotar todas las posibilidades. Ahora bien, cualquier denominación y su negación constituyen todo el universo de afirmaciones posibles. Por ejemplo, si tomamos "espiritualismo", toda doctrina será espiritualista o no-espiritualista, pero no en razón de su contenido, sino en virtud de las leyes lógicas de complementariedad. Por tanto, en ese supuesto, denominar espiritualista o no-espiritualista a una teoría tiene escasa o nula relevancia desde el punto de vista descriptivo (que es el que interesa al historiador) porque todo dependerá de cómo definamos "espiritualismo" y porque muy probablemente en el rótulo de "no-espiritualismo" queden comprendidas doctrinas que tienen entre sí divergencias más importantes que el común denominador de no ser espiritualistas².

De modo que una clasificación denominativa por complementariedad lógica no tiene interés para la historia de la filosofía. Por tanto, una clasificación denominativa que sea lo suficientemente descriptiva como para interesar al historiador, debe clasificar por variantes relevantes y no por complementariedad. Es decir, no podrá dividir al pensamiento en espiritualismo y no-espiritualismo, sino que, ateniéndose a... (y aquí debemos ver a qué) debe decir que las teorías filosóficas se clasifican en espiritualistas, materialistas, etc. Y aquí el problema se complica: ¿en base a qué se hace esa clasificación que luego obliga al encasillamiento? Teóricamente hay dos posibilidades y son las dos que usan de hecho los historiadores, aun sin explicitarlas. Por una parte, la base puede ser empírica, es decir, tomar en consideración ciertas teorías capitales que se hayan enunciado en el pasado. Así se formó el elenco de grandes posiciones filosóficas que hoy conocemos. Pero es fácil ver que este criterio, si tiene un cierre temporal es inaceptable, porque siempre puede aparecer una nueva teoría que requiera entrar en la clasificación; y si no lo tiene, cualquier nuevo pensamiento que el expositor considere importante puede aspirar a un nombre propio. Creo que esto es lo que quería señalar Heidegger, advirtiendo (implícitamente) que quizás los historiadores de la filosofía no son los más indicados para decidir sobre esa valoración.

La otra posibilidad es hacer la clasificación desde una postura filosófica determinada. También han usado este sistema los historiadores de la filosofía, sobre todos los provenientes de las grandes escuelas medievales. Y no sólo lo han usado para ejercitar denominaciones de tendencias, sino incluso de disciplinas. Así, en una clasificación standard de las disciplinas filosóficas en Lógica, Filosofía Natural, Metafísica, etc., toda teoría u obra tiene que ser rotulada como "antropológica", "metafísica", etc., además de ser "materialista", "espiritualista", "escéptica", etc. Este criterio tiene muchas contras: primeramente, exige la adhesión a un sistema como si fuese el metasistema de ordenación de la filosofía, pretensión que está muy lejos de ser compartida. Además, no da cuenta suficiente de nuevas direcciones, y por eso siempre están creándose "disciplinas" filosóficas nuevas. En otro sentido resulta inútil para quien no comparte la teoría filosófica que sirve de base, lo que implicaría que cada corriente filosófica establezca su propia clasificación. Es fácil ver que, en esa situación, la clasificación denominativa como estrategia expositiva de la filosofía deviene inservible. Y finalmente, parece tener el inconveniente definitivo de exigir la autodeterminación: en efecto, de aplicarse el principio en forma total, no sólo cada expositor, desde su peculiar filosofía puede y debe hacer su clasificación, sino que también puede y debe hacerlo, en primer lugar el propio filósofo, y entonces ¿cómo zanjar las divergencias, no ya entre expositores, sino entre ellos y el autor? (El problema se presentó justamente con el ya mencionado Heidegger, pero no fue el único caso).

Este largo excursus pretende señalar, lo más clara y explícitamente posible, cuántos problemas genuinamente filosóficos encierra el gesto cotidiano de rotular algo, sobre todo cuando eso es un pensamiento o una teoría filosófica. Y en definitiva, la pregunta que surge inmediatamente es qué significa cada denominación. Todo lo dicho no tendría mayor importancia si la cuestión de nombres fuese absolutamente convencional, en el sentido de que los términos sean irrelevantes y no tengan más que algunas connotaciones descriptas. Pero en la realidad no es así. Las denominaciones filosóficas están cargadas de los contenidos axiológicos -más o menos subrepticios- que le da una comunidad determinada. Así por ejemplo entre nosotros, no es lo mismo ser calificado como "espiritualista" o "materialista", como "teísta" o como "agnóstico" (o "ateo") porque los segundos miembros mencionados conllevan una carga dascalificadora general, más allá del valor propio de la teoría que denominan. Este hecho produce al menos dos consecuencias graves para la historia de la filosofía. En primer lugar, hace que los mismos pensadores, aun manteniendo todas sus ideas, busquen calificarlas (o aceptar que sean calificadas) de modo convencionalmente aceptable y ello puede inducir a reales confusiones sobre el alcance de sus propios pensamientos. En segundo término, tienden a hacer lo mismo aquellos que desean exaltar el autor en cuestión (los editores, los críticos, los historiadores)³. Y finalmente, porque lo contrario también funciona: cuando se quiere cuestionar o rechazar una teoría, es más fácil hacerlo usando una denominación genérica previamente descalificada y supuestamente refutada. Así, por ejemplo, para ciertos círculos intelectuales el "materialismo" es una teoría filosófica que está refutada en general. Por ende todo materialismo, cualquier materialismo, será falso. De este modo se arguye como falsa una teoría con sólo denominarla "materialista". Esto que digo no es una exageración y vemos todos los días ejemplos de este tipo, aunque quizá no tan chocantes⁴.

Estos problemas que he planteado en general, tienen una importancia especial en el caso de filosofías receptivas y en cierto modo marginales o epigonales, como es la argentina. Por una parte, la denominación clasificadora sería ya una demostración de su falta de originalidad, tema que ha sido retiradamente denunciado por los críticos de la "dependencia cultural" americana⁵. Es un tema en sí mismo y no voy a entrar en él; sólo adelanto lo que ya he enunciado en otros trabajos⁶, y es mi oposición a identificar identidad cultural (en este caso filosófica) con originalidad absoluta del producto local y pretender un tratamiento histórico global sin tomar en cuenta las legítimas motivaciones individuales de los filósofos. Pero no me parece éste el mayor problema en este punto.

En cambio, sí me parece que las denominaciones clasificatorias han producido dos controversias de tipo ideológico entre los historiadores de la filosofía. Una es la cuestión de la base de las teorías filosóficas argentinas. Otra es el tema de su influencia real (también ideológica) en los ámbitos no filosóficos (especialmente los políticos). Diré dos palabras al respecto.

Como todas o las más importantes manifestaciones filosóficas argentinas tienen su base en teorías exógenas (casi siempre europeas), la adhesión ideológica atribuible al argentino tiene dos fases: por una parte debe ser solidaria con la ideología subyacente a la teoría original. Por otra, la adhesión misma, la asunción de tal o cual teoría, estará demostrando un determinado interés ideológico local. En otros términos, el proceso se explica: o bien como adhesión a un modelo exógeno cuya consecuencia es la asimilación (quizá no explícita y aun ni siquiera consciente) de una ideología determinada; o bien se explica a la inversa, como una adhesión ideológica de base local que busca su justificación racionalizada (es decir, también ideológica) en una teoría exógena⁷.

Considero que el tema es pertinente para el historiador, porque patentizar el carácter ideológico de una elaboración filosófica no valora nada, sino que se limita a exhibir una condición real del ejercicio del pensamiento crítico. Es decir, si toda teoría filosófica tiene un componente ideológico, así como cualquier otro producto intelectivo, entonces ésta es la condición real del pensar y analizar esa condición real en cada caso es precisamente la tarea del historiador de la filosofía o de las ideas. Por tanto, en la tarea de historiar la filosofía argentina debe entrar, como uno de los puntos de investigación, ese análisis mencionado. Pero como carecemos todavía de una metodología suficientemente consensuada, no sólo para el abordaje sino también para evaluar los aspectos axiológicos de la hermenéutica histórica, el resultado es una discusión sin parámetros. Un buen ejemplo de esto es precisamente la historia de la filosofía argentina en el período que nos ocupa, y sobre lo cual volveré en la segunda parte de este trabajo.

La otra discusión ideológica se refiere a la posible influencia del pensamiento filosófico -o en general de las ideas- en la praxis argentina. Este es otro punto conflictivo por la ausencia de una metodología de abordaje adecuada. Ya indiqué en qué estado muy incipiente se halla por el momento el tema metodológico del análisis de fuentes e influencias, para lo estrictamente filosófico. Podemos colegir entonces que igual o peor situación se da en este aspecto. Obsérvese que hablo aquí de enfoques metodológicos desde las exigencias de una historia filosófica, y no me refiero a los aspectos sociológicos o científico-políticos, que son abordados por otras disciplinas con sus propios criterios, que no estoy en condiciones de discutir. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, es evidente que no hay un (o más de uno) modelo mínimamente aceptable que permite analizar el pasaje entre la teoría filosófica y la praxis. Se dice que las ideas mueven el mundo a través de ciertas mediaciones⁸. Sin duda eso es correcto, y quizás la idea básica de que las mediaciones deben ir cambiando lo abstracto y general por lo concreto y particular, sea en sí misma una aproximación válida. Pero lo que no satisface, por ingenua o excesiva, es la explicación de los casos concretos. El principal defecto es suponer que ese pasaje es unidireccional y reproducible en sentido inverso. En definitiva, creo que subyace el intento de racionalizar los procesos históricos a partir de una explicación de tipo causal o semi causal que haga inteligible no sólo la reconstrucción histórica (esta necesidad es obvia pues de lo contrario ni siquiera habría ciencias históricas) sino la realidad misma, eliminando la consideración de alternativas con similares probabilidades. El tema es importante porque en un esquema reconstructivo de este tipo las influencias filosóficas (como cualquier otro componente) deben jugar un rol preciso y unívoco, ya que de lo contrario los casos históricos no serían comparables. Y justamente me parece que la fijación del lugar metodológico de ese componente no sólo no está clara, sino que aun cuando lo estuviera, sería discutible como pretensión universal. Entre los autores que nos ocupan hay algunos que han sido señalados como inspiradores más o menos próximos de diversas praxis socio-políticas. Los resultados de estos enfoques, tomados en conjunto, producen cierta perplejidad. Trataré de ello en la segunda parte.

La ubicación generacional

Este problema, si bien tuvo mayor importancia en décadas pasadas y hoy parece interesar menos a los historiadores de la filosofía, conserva su interés como componente esencial de la periodización, que sí sigue siendo una cuestión de discusión. Sin duda los historiadores admiten hoy el carácter convencional y más o menos arbitrario de toda periodización y justifican los criterios divisorios según su funcionalidad con respecto a un proyecto de investigación determinado. Ya sabemos, por otra parte, que los períodos usuales en la historia general o política no siempre son coincidentes con los relativos a las historias especiales. En nuestro caso también es importante señalar si se periodizará la historia de la filosofía stricto sensu o la historia de las ideas que tiene una amplitud bastante mayor. La cuestión no es irrelevante y conduce a otra, relativa a qué debe entenderse por "filosofía en Argentina" o sea, cuáles son los casos históricos que la integrarán⁹. El corte no es sólo temporal sino también temático. Lo menciono aquí porque ambos están relacionados. Los parámetros para designar la "filosofía" stricto sensu en la producción argentina de hecho varían para cada época. Las historias de la filosofía incluyen, por ejemplo, a Alberdi o Sarmiento, pero dudosamente incluirán a un pensador de ese tipo en la historia más reciente. Esto provoca dos preguntas: ¿Es Alberdi, (o Sarmiento, o Estrada) un filósofo en el mismo sentido que Alberini, Korn, Rougès o Astrada? Y si los criterios para esas designaciones han variado ¿cuál ha sido el criterio de ubicación generacional usado para poner el "corte" o las sucesivas limitaciones?

La periodización y la ubicación generacional adquieren así una especial relevancia, porque según sea el período o la generación en que se incluya a un autor, se le aplicarán criterios más laxos o más estrictos para considerarlo filósofo. Y esto tiene especial interés para las épocas de transición, como la que analizamos, y que es justamente aquella en que las dudas y divergencias de los expositores acerca del carácter filosófico de autores y doctrinas son más acusadas.

Los expositores han usado dos criterios (a veces combinados) para periodizar la historia de la filosofía: uno es el criterio generacional puro o estricto, que ha empleado entre nosotros Diego F. Pró (1973)¹⁰. Sobre cómo deban establecerse los cortes generacionales y su valor explicativo se ha discutido bastante y siempre concluimos por remitirnos a las posiciones de Ortega y Gasset al respecto¹¹. Los resultados quizás no han sido lo suficientemente significativos. Límites próximos dan un período muy escaso para asegurar diferencias generacionales de consideración, cuando se trata de épocas más lejanas o de gran estabilidad cultural. Y la amplificación, si bien asegura diferencias más marcadas desde el punto de vista de la cultura en general, resulta forzado cuando se lo aplica a una disciplina en especial, donde pueden sucederse rápidos cambios en menos de 30 años o, a la inversa, escaso o ningún cambio notable en un período mayor. Eso hace que las periodizaciones generacionales atiendan más bien al sustrato general o a las historias de las ideas que a la historia de la filosofía propiamente dicha. Por otra parte tienen poca utilidad para describir los períodos más recientes, en que todavía no está claro el cierre.

La importancia de la periodización generacional está en su uso hermenéutico. Para que éste sea de interés en materia filosófica es necesario: 1. Establecer nexos muy precisos entre las teorías filosóficas stricto sensu y las ideas generales de la época o la llamada "mentalidad epocal" o "temple" del entorno. Esto no siempre es fácil. Pensemos qué difícil sería intentar hacerlo en la actualidad para darnos cuenta que, poco más o menos, muchas etapas presentan similares dificultades. 2. Es necesario determinar si y en qué medida ese contexto generacional epocal influye en el modo de pensar y sentir de los autores (en la suposición de que de alguna manera trasladarán ese sustrato a la reflexión explícita).

Esto tampoco es fácil. ¿Basta con haber nacido hacia 1850 para pertenecer a la generación del 80? Casi todos contestarían que no. Por lo menos es preciso haber asumido el temple epocal como base de la personalidad intelectual para que podamos integrar a un pensador en una época. Es decir, se trata de hacer coincidir el acmé (punto cenital) del autor con el temple epocal considerado. Fijar el acmé de un autor es una tarea muy problemática en algunos casos, aun tratándose de pensadores que han tenido continuidad y adhesiones firmes a lo largo de su producción¹². Claro que si se trata de pensadores muy relevantes, la cuestión adquiere un interés especial, pero desde el punto de vista de la reconstrucción racional de un pensamiento, el problema es el mismo aunque abordaremos otras figuras menos deslumbrantes. ¿Cuál es el acmé de Sarmiento, restringido al aspecto de su pensamiento que queramos denominar "filosófico"? ¿La teoría dualista de "civilización y barbarie" del Facundo, o la versión final (y diferente aunque haya gérmenes anteriores) de Conflicto y armonías de las razas en América?

Estas dudas se extienden a varios de los pensadores que aparecen en nuestro recuadro histórico, como Ameghino, Bunge, Ingenieros y Korn. Es cierto que la cuestión suele resolverse escogiendo una obra que se considerará la más importante y fijando en ella el punto cenital. El acuerdo es relativamente fácil cuando no hay muchas para elegir. Sin duda Axiogenia es la obra (de aliento) más importante de Alberini, y Las jerarquías del ser y la eternidad la de Rougès. Esta facilidad en la elección se debe sobre todo a que estos autores escribieron pocas obras amplias y sistemáticas de Filosofía y a que fueron reconocidas como filósofos básicamente gracias a las mencionadas. Pero Alberini escribió Axiogenia en 1919 y murió en 1960. ¿No es extraño suponer que los últimos 40 años de su vida, los de madurez precisamente, no aportaran nada a su pensamiento filosófico más allá de los logros de una obra juvenil? Aunque como obra conclusa ninguna otra pueda equiparársele, parece al menos un deber del expositor el intentar una reconstrucción comprehensiva de un pensamiento que se supone debió ser más rico. Y entonces la cuestión cenital vuelve a aparecer. He citado este ejemplo para mostrar las dificultades del tema. Me ocuparé de esto con más detalle en la segunda parte.

El otro criterio de periodización es el temático, consistente en considerar la corriente o el núcleo central en una época determinada, que naturalmente pueda ser temporalmente más o menos extendida según el caso. A su vez, admite dos variantes o matices. Uno es tomar las temáticas que de hecho han tenido relevancia. Esta estrategia es la elegida por Alberto Caturelli para encarar una historia global de la filosofía argentina, exponiendo una secuencia temática que incluye el tradicionalismo escolástico, el positivismo, el vitalismo, el realismo, la fenomenología, la axiología, el existencialismo y el espiritualismo cristiano¹³. A mi entender este criterio tiene el inconveniente de que debe encasillar, a veces forzadamente, en un elenco cerrado de "ismos", todas los matices de una historia filosófica, que además carece de figuras cumbres que justifican de por sí un período propio. Una variante más elástica es nuclear la exposición de acuerdo a grandes direcciones filosóficas que puedan contener varias corrientes, tal como hace Hugo Biagini¹⁴ y que en forma un poco amplia hemos seguido en nuestra obra. Tampoco esta opción queda libre de escollos, el mayor de los cuales sigue siendo la dificultad de calificar denominativamente, a la que ya me he referido. Pero es obvio que siguiendo este criterio los dos problemas metodológicos se funden y deben resolverse conjuntamente, como se apreciará en los casos históricos discutidos en la segunda parte.

Análisis metodológico de casos históricos.

El positivismo filosófico argentino. En este tema se aúnan las tres preguntas antes mencionadas y sus respectivas cuestiones metodológicas. En primer lugar debemos distinguir entre positivismo filosófico y otras categorías históricas como "pensamiento positivista", o "época positivista" que se usan para designar un período de límites variables que incluye, al menos en parte, los años de referencia. La caracterización del período es bastante difusa, lo cual es explicable por la ambigüedad de la designación misma en su ámbito de origen (el europeo) y además, en nuestro caso, por la amplitud con que se toma el concepto de "filosofía" o bien porque se incluyen otros tipos de construcciones teóricas (teorías científicas, políticas, etc.). Los autores que se han ocupado globalmente del positivismo argentino han señalado este carácter difuso¹⁵, y que fue sobre todo una ideología que originó un movimiento socio cultural. Siendo así, es evidente que debe ser estudiado de acuerdo a los criterios de la historia de la cultura (pues incluso sería más amplio que una historia de las ideas), ya que habría que analizar qué significa la ideología aplicada o vivenciada en ámbitos culturales tales como la educación, la salud, la vida jurídica, la religión, la política, etc. Esto excede la cuestión filosófica y al historiador de la filosofía le correspondería preguntarse solamente qué filósofos positivistas hubo. Ahora bien, el positivismo filosófico stricto sensu tuvo origen en Comte y si bien se denomina "positivismo" un cierto tipo de abordaje filosófico, eso sólo es una caracterización muy general que inmediatamente debe redefinirse con especificaciones. Además de Comte, son considerados positivistas una serie de autores, filósofos unos, científicos otros, como Darwin, Lamarck, Spencer, Lombroso, Stuart Mill, Taine, Renan, Wundt, etc. Pero casi nadie hablaría del pensamiento de Spencer como "positivismo" a secas, o como si pudiera identificarse en lo esencial con el de Comte. La filosofía de Spencer es, hoy, spencerismo, es decir, un modo de positivismo tan peculiar que ya no le alcanza la denominación genérica.

Los autores argentinos que integran el movimiento positivista no son todos propiamente comtianos. De modo que el positivismo argentino comprende a los spencerianos, lamarckianos, darwinistas, lombrosianos, etc. Este hecho, que ya fue observado por Alfredo Ferreira, hace sumamente arduo hablar en general de las fuentes del positivismo argentino, pues habría que incluir algunas que no recibirían esa denominación en el cuadro de la historia general de la filosofía.

Para paliar la confusión de incluir a todos los positivistas en un mismo saco, suele hablarse de positivismo comtiano y spenceriano, asumiendo que son esos dos autores las cabezas de dos submovimientos en Argentina¹⁶. Se consideran positivistas comtianos Víctor Mercante, Alfredo Ferreira, Rodolfo Senet, Máximo Victoria; serían spencerianos Rodolfo Rivarola, Francisco y José Ramos Mejía, Carlos Bunge, José Ingenieros. De ser así, deberíamos hallar una influencia directa o significativa de Comte en los primeros y de Spencer en los segundos. Esto de ninguna manera es claro. Al leer a estos autores, se aprecia una simplificación tan notable de las tesis frontales, que su "positivismo" más bien pareciera tomar de ellas solamente la crítica a la metafísica o la invalidación de discursos sobre entidades abstractas. De todos ellos el que me parece haber tenido una idea más clara sobre el uso crítico y negativo de las fuentes positivistas básicas es Ingenieros¹⁷.

Este carácter diluido, ideológico y programático del positivismo argentino reiteradamente señalado por la mayoría de los historiadores, no exime a un historiador de la filosofía de preguntarse por el destino argentino de la recepción de las ideas filosóficas denominadas (en general o en particular) positivistas. Curiosamente este trabajo estricto aún no está hecho en medida suficiente. Es verdad que en algunos casos carecemos de ediciones de obras completas (o ellas son recientes) y que hay pocos historiadores de la filosofía argentina. Pero creo que las causas más serias de esta carencia son de otra índole. Una es que resulta difícil ubicar las fuentes o las influencias cuando ellas son difusas y poco explícitas en una obra. Es natural que el rastreo de influencias y fuentes pueda aparecer un ejercicio de adivinanzas. La otra causa es que la mayoría de los autores citados como positivistas no son propiamente filósofos. La filosofía cultivada con metodología estricta aparece a mediados de este siglo, con los denominados "fundadores". Casi todos los autores positivistas quedan fuera de ella. Al no tener estudios sistemáticos de filosofía, sino provenir de otras disciplinas como la medicina, el derecho, la historia, etc., es natural que ellos, en su mayoría, no elaboraran obras propiamente filosóficas y que las ideas filosóficas estén dispersas en una producción destinada a otros fines.

Por tanto, más que exponer la filosofía positivista de ellos, hay que reconstruirla racionalmente. Esta reconstrucción nos daría, probablemente, un resultado bastante pobre. Tomemos algún ejemplo. Ameghino sin duda tiene una obra científica de relevancia, y en ella, a modo de supuestos epistemológicos y ontológicos, enuncia algunas ideas que podrían conectarse con Los primeros principios de Spencer: su interpretación del principio y fin del universo en Mi credo¹⁸ Pero si bien en ese sentido habría que considerar asumido el evolucionismo spenceriano, está claro que no fue esa teoría la base de sus elaboraciones científicas relevantes, y que esa declaración inicial sobre el universo es de muy escaso interés filosófico porque no está desarrollada. En ciencia, suele adscribírselo al darwinismo¹⁹ (algo bastante diferente del spencerismo), pero la cuestión de la influencia de Darwin o de Lamarck en su paleontología no es pacífica. Hay que reconocer en los recientes estudios de Julio Orione²⁰ una clara advertencia sobre la imposibilidad de explicar las teorías específicamente científicas de Ameghino sólo desde Darwin, y que no puede omitirse a Lamarck. Si la labor científica de Ameghino fue lamarckiana o no, es un debate en el que no voy a entrar aquí. Pero no hay un lamarckismo específicamente filosófico. Por tanto la "filosofía" de Ameghino no puede ser lamarckiana. ¿Qué es, si la hay? Creo que en este caso, como en la mayoría de los otros, hay ideas filosóficas sueltas y no desarrolladas, que para ser expuestas como "filosofía" deben ser reconstituidas histórico-críticamente. El resultado será la labor del expositor, es decir, un cuadro más o menos fiel, pero no el pensamiento propio y personal de Ameghino. Por eso la denominación que le demos -y vuelvo a este problema- dependerá del tipo de reconstrucción habida. Voy a citarme. En la obra que hicimos con Farré, luego de discutir el título descriptivo del acápite (exigencia editorial y hábito inexcusable de los historiadores de la filosofía) colocamos "optimismo evolucionista"²¹; aunque suene raro, son dos denominaciones estrictamente filosóficas, es más, son metafísicas. Con ello dimos nivel metafísico -quizá excesivo- a unas cuantas ideas sueltas que su autor no pudo profundizar, porque no era filósofo. Sin embargo, todavía puedo sostener que las denominaciones son correctas. Pero creo también que con el mismo derecho pudieron ponerse algunas otras.

El krausismo argentino es otro de los movimientos globales de la época, que coincide temporalmente con el positivismo y presenta similares problemas desde el punto de vista de una historia de la filosofía. Aquí, sin embargo, el tema de las influencias (o fuentes) es más claro, porque obviamente hay un solo mentor fundamental, Krause, y una mediación mínima (Ahrens, Sanz del Río, Giner de los Ríos). Pero desde el punto de vista filosófico lo interesante es qué se hizo con las ideas de Krause y de qué modo se las insertó en un ambiente predominantemente positivista. El mismo caso se dio en España, donde se resolvió en una forma de krauso-positivismo, según la paradójica expresión acuñada por José Luis Abellán²² para referirse a la peculiaridad del krausismo español y que al parecer tiene analogías con nuestro país²³. ¿Qué es krauso-positivismo? O en otros términos, cómo explicar la asunción conjunta de tesis positivistas y krausistas. En filosofía esto tiene un nombre técnico, "eclecticismo", que por cierto es uno de los procederes filosóficos más desacreditados (idea que no necesariamente hay que compartir). El problema teórico de los eclecticismos es el de compaginar tesis diferentes sin que el desarrollo de las asunciones conduzca a contradicciones. Pocos intentos han salvado la prueba. El krausismo argentino (que aparece ligado al positivismo, al espiritualismo tradicional y hasta al escolasticismo)²⁴ no ha sufrido ese examen porque en general no ha sido abordado como filosofía estricta, sino como un movimiento o una ideología que tuvo repercusiones más o menos palpables en los ámbitos del derecho, de la educación y de la política²⁵. Cuál sea el aporte de la filosofía krausista argentina, si la hay, todavía no está dicho.

El kantismo en Argentina tiene una curiosa historia, aún no profundizada. Por cierto no es una filosofía de fácil asimilación, sobre todo en un medio carente de tradición filosófica estricta, a lo cual se suma la dificultad idiomática. Es una corriente que careció de movimientos divulgadores masivos, y su influjo en vastos sectores del pensamiento fue siempre indirecto. De la compleja obra kantiana hay tres aspectos que lograron la adhesión masiva (primero en Europa y luego en América), más allá de las peculiaridades propias de Kant mismo, y son el concepto de "trascendental" (condición a priori del pensar), la justificación del conocimiento científico y el imperativo categórico moral. Estas ideas aparecen mencionadas reiteradamente sin el soporte argumentativo que las justifica en la obra kantiana, y son usadas como denominaciones universales, integrantes de una pretendida filosofía perennis, coexistiendo desde el s. XIX con la antigua terminología escolástica, de muy disímil orientación. Por tanto la mención de estas tesis kantianas no evidencia por sí un conocimiento profundo de Kant y ni siquiera el haber leído sus obras. Es usual considerar que el kantismo argentino se inicia a fines del siglo pasado, y concretamente con Rodolfo Rivarola, primer profesor de la facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, en 1896. Sin embargo, sería apresurado considerar este "kantismo" como una auténtica recepción de Kant en nuestro medio. Hacia fines de siglo el positivismo tradicional estaba consolidado y si bien tendremos en los siguientes lustros obras de relevancia²⁶, parecía haber dado ya lo más de sí, y esto era poco para un curso completo de filosofía. Buscando dónde hallar un pensamiento comprehensivo, y a la vez compatible con ciertas asunciones insoslayables provenientes del positivismo y del cientificismo, Rivarola ve en Kant la solución (1940)²⁷. ¿En qué consiste su kantismo? Básicamente en dos puntos: la revalorización de la filosofía y de la ética normativa (esta terminología, naturalmente, no es de Rivarola). Esta apelación está en función de su rechazo al positivismo y al materialismo, pero como puede apreciarse, dista mucho de ser realmente un pensamiento kantiano.

Hay también alguna relación entre estas ideas diluidamente kantianas y el proceso llamado de "reacción" o de "superación" del positivismo, sobre todo en el pensamiento de Alejandro Korn. Desde la formación positivista y cientificista que correspondía a la época y a su carrera médica, Korn transitó por varios autores. "Saturado" (es su expresión) de Spencer, parece que la noticia de un filósofo llamado Nietzsche lo inició en cambio, hacia 1890²⁸, si bien los historiadores consideran que su giro propiamente antipositivista fue posterior a 1913. En Alberini²⁹ quien menciona a Kant como uno de los mentores de Korn hacia 1910, junto con Shopenhauer, Bergson y el ya citado Nietzsche. En el curso de filosofía dictado poco después³⁰ se muestra claramente en la línea del pensamiento europeo contemporáneo y anuncia algunas de sus propias ideas que desarrollará posteriormente. Ahora bien, ni en este curso, ni en la restante obra de Korn podemos encontrar posturas propiamente kantianas, aunque no tengo razones para dudar de que lo haya leído cuidadosamente e incluso en su lengua original, como propone Torchia³¹. Dentro de la época que nos ocupa, su ensayo Incipit vita nova (1918) ofrece solamente una ordenación de las exposiciones académicas con menciones de pensadores europeos entonces reconocidos, como Boutroux, Croce, Bergson y otros. Un poco antes en 1917, en su discurso de ingreso a la Academia de Filosofía y Letras, titulado Corrientes de la filosofía contemporánea³² hace una balance del postpositivismo, admitiendo que se abre un nuevo orden de ideas, aunque no puede pronosticar su futuro. Lo que nos importa señalar aquí es que Kant no aparece como influencia (en el sentido estricto mencionado) sino como uno de los autores "puente" (más por mención y por generalización que en virtud de asunciones teóricas) entre las corrientes decimónonicas (de las cuales el positivismo fue culminación) y las nuevas corrientes del siglo XX.

La axiología y el bergonismo son dos tendencias que, a la inversa del kantismo, penetraron directamente y a diferencia del positivismo cientificista, no fueron anacrónicos, es decir, no sufrieron igual desfasaje temporal³³. Las cito conjuntamente porque más allá de sus diferencias, en nuestro medio filosófico cumplieron un rol similar: fueron las primeras manifestaciones de la llamada "normalización filosófica" entendida como un "ponerse al día" con la filosofía europea. Creo que al menos tres circunstancias determinan este proceso. La primera es la apertura de cursos filosóficos sistemáticos, que exigen la elaboración completa de las disciplinas y el manejo de bibliografía y fuentes. La segunda es el movimiento de viajeros europeos producido alrededor del Centenario. Algunos fueron sólo visitantes (Ortega, Einstein) y otros se radicaron, produciendo un salto cualitativo en muchos aspectos de la enseñanza y la investigación, sobre todo en ciencias. Es natural que despertaran al interés por el conocimiento de la identidad, lo que no resultaba difícil en esos momentos de la economía y la política exteriores argentinas. Y la tercera, de carácter más general, es un proceso de "modernización" de toda la sociedad y la cultura argentinas, cuya manifestación específica en materia filosófica es el inicio del proceso de "normalización".

Por las mismas razones apuntadas, en estos casos apreciamos auténticas influencias, exhibidas filosóficamente como asunción y desarrollo -incluyendo aspectos críticos- de las teorías receptadas. Hay dos casos de especial interés en este período: la obra Axiogenia de Alberini (1919) y la tesis de Rougès La Lógica de la acción y su aplicación al derecho (1905). Alberini, Rougès y Korn integran una tríada de autores relevantes con un sesgo ya profesionalizado en su tarea filosófica. Críticos los tres del positivismo que conocieron por sus maestros, su formación y hasta alguna temprana adhesión, coinciden en asumir la tarea filosófica con una metodología estricta cuyo modelo es el académico europeo. La Introducción a la Axiogenia³⁴ es el primer trabajo axiológico argentino de relevancia filosófica, y el único en la época que nos ocupa. Como su nombre lo indica, se trata de una teoría sobre el origen de los valores. No voy a detenerme en la doctrina, porque excedería el tema de este trabajo. Pero sí quiero señalar que la fundamentación psicológica y biológica del valor que se propone, si bien por una parte se emparenta con las teorías europeas en boga, tiene también, a mi criterio, un sustrato ideológico local dado por la tradición científica de la psicología argentina, cuya significación en el fondo pesó quizá más de lo que quiere reconocer el mismo Alberini. Este autor fue uno de los que más se distanció en sus valoraciones de los maestros de la etapa anterior. Es conocida su agresiva postura contra Ingenieros³⁵. Para él la filosofía argentina relevante se inicia hacia 1910, y en ella hay que reconocer un aporte fundamental a la filosofía alemana, receptada por Rivarola y Korn, entre los destacables³⁶. Este juicio de Alberini, por provenir de un reconocido maestro, ha cobrado un carácter inconcuso y se repite como verdad absoluta, lo cual, en mi criterio, es muy discutible. Tal como he intentado mostrar en los párrafos anteriores, la recepción y la influencia de la filosofía europea (alemana y francesa concretamente) no es un cambio abrupto de filosofías insuficientes (el positivismo) por otras más válidas (el kantismo, la axiología, etc.).

Quizá el mismo Alberini considerara su Axiogenia una prueba de los resultados positivos de la incorporación de una teoría filosófica en pleno desarrollo. Sin duda en esto tenía razón: los axiológicos y los begsonianos argentinos han producido obras de significación filosófica porque conocieron las teorías básicas cuando ellas estaban vivas, y pudieron aportarles algo dentro de su mismo desarrollo histórico universal. Pero desde el punto de vista de una reconstrucción histórica del pensamiento filosófico, no es el único caso que haya que analizar. También hay que considerar las manifestaciones desfasadas y aparentemente anacrónicas, no sólo por ser expresión de la realidad filosófica, sino porque incluso una atenta reconstrucción puede proponer otra línea hermenéutica. En la síntesis final retomaré este punto.

Rougès fue el primero y el más conspicuo de los bergsonianos argentinos. Pero la obra que le dio fama filosófica es muy posterior al período que nos ocupa, e incluso a la producción central de Bergson mismo. Pero este hecho puede darnos una pista para interpretarlo. Es evidente, como lo han señalado varios historiadores³⁷ y yo misma³⁸, que Rougès, en Las jerarquías del ser y la eternidad no asume toda la obra de Bergson, ni la parte de ella que quizá el francés hubiera considerado más importante. La selección nos indica que había una motivación anterior a la adhesión a Bergson, y esto no puede ser, a mi juicio, sino alguna temática trabajada antes. El único tema que cumple la condición de haber sido abordado reiteradamente por Rougès (o sea, incluso en obras no filosóficas, ya que Las jerarquías es su única obra extensa y sistemática), de haber sido considerado por Bergson y tener un interés filosófico que exceda al bergsonismo histórico, es el tema de la acción. En efecto, es un tema que nuclea problemas como la temporalidad, la constitución de la subjetividad, la distinción entre lo espiritual y lo material y otros que aparecen como preocupación común en la llamada "generación de los fundadores" (no sólo los argentinos, sino en toda América); son temas propios de la filosofía europea de principios de siglo, que darán pie a la importante construcción de entreguerras: el existencialismo. Por tanto, es legítimo preguntarse si Rougès fue propiamente un bergsoniano en el sentido de adoptarlo sin haber elegido previamente una problemática, o más bien fue un usuario de Bergson, en el sentido de que encontró en él la solución a un problema previo que le interesaba. Esta pregunta no es irrelevante, y hace al tema de las influencias y del carácter de una comunidad pensante. Porque sin duda es muy distinto recibir y asumir conjuntamente los planteos y las soluciones, que distinguir entre el núcleo problemático y las respuestas. En el segundo caso se asegura una mayor selectividad receptiva y un más alto nivel crítico y hermenéutico, ya que las teorías retomadas necesariamente deberán sufrir alguna adaptación a la estructura problemática que las convoca. Creo que este es el punto que no distinguió Alberini, ni quienes lo repitieron.

Si consideramos esta posibilidad apuntada, podemos ofrecer una explicación alternativa al hecho, sin duda extraño, de que estas corrientes, más firmes como ejercicio filosófico, fueron muchos más breves y de resultados aislados, aunque importantes. El mismo Alberini es un ejemplo de inconsecuencia. Si debiéramos considerar estas teorías como asunciones filosóficas de los iniciadores de la filosofía estricta, el resultado sería desalentador. Pienso que otra visión global del proceso ofrece una solución diversa y a mi criterio más aceptable.

Síntesis histórica

El período de entre siglos presenta tres clases de diversidad en materia filosófica: 1. La de doctrinas o teorías, sin que ninguna pueda considerarse predominante a partir de 1910 por lo menos, 2. La de procedencias (o mentalidades) de los pensadores, ninguno de los cuales tenía título académico de filosofía sino de historia, medicina, psiquiatría (psicología) y derecho; 3. De criterios sobre la tarea filosófica: laxo, intermedio y riguroso. Los historiadores suelen referirse a esta época como la de reacción al positivismo, o de crisis o superación del mismo. Para ello se asume, implícitamente, que los autores no positivistas adhirieron a teorías globales distintas. Propongo otra interpretación.

Desde el punto de vista global, y no solamente de los contenidos y su discusión, podemos apreciar un cambio significativo si tomamos fechas límites, por ejemplo 1890-1920. En estos treinta años en el aspecto filosófico sucedió algo distinto y más importante que la discusión con el positivismo, y que fue el inicio de la "normalización" filosófica, es decir, la profesionalización académica, la exigencia metodológica y la actualización de contenidos. Estimo que la polémica con el positivismo fue uno de los puntos de este cambio, y que si se le ha dado el lugar principal se debe, posiblemente, a la incidencia de esa discusión en otros ámbitos distintos del filosófico. Es cierto que los autores más jóvenes del período hicieron una explícita manifestación antipositivista. Pero esto tenía un sentido más amplio que el rechazo a una teoría filosófica. Ya he señalado la escasa relevancia del positivismo filosófico stricto sensu, sobre todo entre nosotros. Esto apreciación que es compartida por sus detractores, no justificaba un despliegue antipositivista de la magnitud que toma luego de 1910. Por tanto, junto con el positivismo filosófico, estaba rechazándose algo más. Esto es claro si se acepta, como se hace, que el positivismo fue ante todo un movimiento. Al rechazar el positivismo filosófico, se estaba cuestionando todo el movimiento positivista, es decir, sus implicancias en terrenos no filosóficos. Y esto tiene que ver, a mi juicio, con la crisis del perfil de país que había propuesto la generación del 80. Sucede con este movimiento antipositivista, algo semejante a lo que sucedió un siglo antes con el movimiento filosófico antiperipatético. En ambos casos se cuestionaba una filosofía ya ostensiblemente superada, como una manifestación de un cuestionamiento ideológico que sólo tangencialmente atacaba los contenidos concretos de la filosofía impugnada³⁹. Creo que es importante tener en cuenta esta estrategia de uso de la crítica filosófica, para entender el tema de la recepción de las teorías exógenas de un modo más comprehensivo, evitando el esquema de simple trasplante. Es esta explicación reduccionista la que funda las dos valoraciones sobre nuestra filosofía, que tanto han dado que hablar y escribir. Pero si, superando ese esquema, se llega a una reconstrucción histórica más satisfactoria ¿no habrá que abandonar algunas viejas discusiones, fuente de tantos rencores, incluso personales, y remitirlas "filosóficamente" al elenco de los pseudoproblemas?

Notas

¹ Por ejemplo Pro (1973: 143 ss) señala la dependencia de la periodización y caracterización filosófica con respecto a otros sectores de la cultura. Mientras que Pró prefiere periodizar por generaciones y exponer de acuerdo a ellas a las corrientes, otros autores como Torchia Estrada, Farré, Biagini, prefieren el criterio calificador y la periodización más amplia.
² Pienso concretamente en ejemplos históricos como el corpuscularismo estoico y el marxismo, cuya divergencia acerca del modo de concebir la realidad es mayor que su aproximación no-espiritualista.
³ Por ejemplo, en la edición de El mito gaucho de Carlos Astrada, que estuvo al cuidado de su hijo y a cargo de la Ed. Docencia (Bs. As. 1982), con prólogo de Alfredo Llano, hay algunas diferencias con respecto a la primera de 1948, y faltan párrafos donde se sustenta una posición materialista dialéctica.
⁴ Calificaciones desvalorizadoras que he podido rastrear en las exposiciones de filosofía argentina son, además del "materialismo" ya citado: "relativismo", "positivismo", "ateísmo", "historicismo", "agnosticismo", "dogmatismo", "medievalismo", que pueden considerarse estrictamente filosóficas. Además hay otro tipo de descalificaciones, que suelen emplearse para completar la "descripción" de estas u otras teorías: ser "craso", o "ramplón" (aplicado al positivismo, materialismo, cientificismo), ser "dependiente" o "mera copia" (referido a elaboraciones cercanas a sus fuentes europeas), ser "clerical" o "anticlerical" (designado alguna idea filosófica que pueda incluir a prácticas de esos tipos), etc.
⁵ Este argumento ha sido esgrimido primera y enfáticamente por Augusto Salazar Bondy (1968: 40-41).
⁶ Refiriéndome a la cultura europea Argentina (1977) especialmente los párrafos finales.
⁷ Aclaro que aquí tomo el concepto de "ideología" en el sentido amplio de "racionalización de una motivación o interés diverso del contenido propio de la enunciación", y que estoy dispuesta a aceptar la tesis central de los "maestros de la sospecha" porque, desde mi punto de vista, las bases o las connotaciones ideológicas de la filosofía no eliminan el valor filosófico de las teorías. Considero que las teorías filosóficas no son ideológicas en abstracto, sino que lo ideológico es su lectura, su hermenéutica y eventualmente su discusión.
⁸ He escuchado repetidamente este ejemplo: "Marx escribió El Capitalque es una obra técnica, muy difícil y que pocos leen. Algunos que la leyeron y entendieron enunciaron varias ideas simplificadas, pero todavía abstractas. Luego vino un poeta como Gorki, escribió La madre que leyó y comprendió mucha gente. Y finalmente vinieron los políticos (como Lenin) e hicieron la revolución".
⁹ En general, hay dos enfoques posibles: integrar sólo los filósofos en sentido estricto, o también a los pensadores que hayan expresado cosmovisiones de relevancia. Las historias de la filosofía argentina generales que conozco, aplican todas el segundo criterio. Diego Pró (1973: 36) ha dado una justificación metodológica de esta postura, que sintetiza así: "La historia del pensamiento filosófico argentino habrá de estudiar no sólo la filosofía estrictamente tal, sino también las concepciones del mundo que han animado la acción de los próceres civiles. Estos contaban para fundar su praxis con ideas que, si no tenían un desarrollo exclusivamente teórico, servían para dar significación y sentido a la actuación de los mismos" Hemos compartido este criterio con Luis Farré (1981:19). H. Bigiani (1985: 11) lo reconoce tanto para la calificación filosófica como para la estructuración sistemática: "Una dificultad (...) consiste en el grado de la indefinición en que permanecen distintas figuras en cuanto a su cabal enrolamiento entre los filósofos propiamente dichos, habiéndose optado algunas veces por utilizar el sentido del vocablo ` filosofía' -que no excluye esa rica variante del ensayismo latinoamericano- y otras, por conveniencias operativas, se ha restringido tal acepción terminológica".
¹⁰ Comienza por discutir y rechazar la periodización decenal que usaron algunos argentinos decimonónicos (Sarmiento, Mansilla, Groussac) y recientemente Lizondo Borda. Discute la periodización generacional propuesta por Ortega y luego de ciertas consideraciones al respecto propone su propio esquema, según el cual las "generaciones argentinas" relevantes para la historia de la filosofía son las siguientes: 1810, 1821, 1837, 1866, 1890, 1896, 1910, 1925. Hemos apuntado algunas observaciones a ese esquema (1981: 16-17), advirtiendo que si la razón de la periodización generacional es evitar el apriorismo filosófico de las periodizaciones temáticas, tampoco ella se ve exenta del reproche.
¹¹ Ortega (1947: 15) sostuvo que el concepto de "generación" es el más importante en la historiografía cultural. Pero no coincide con otros autores en el modo de determinar los requisitos de una generación y en el fondo reduce los propuestos por los sociólogos (coincidencia cercana en el nacimiento, homogeneidad de formación, relaciones personales, caudillajes comunes, lenguaje generacional común, etc.) Para Ortega, dos son las notas esenciales de una "generación": nacimiento próximo y contacto vital. Este esquema le fue útil para su propio trabajo con respecto a España, y quizá sea apto para una historia de la cultura general, pero difícilmente valdría para la filosofía. Por otra parte, ya indicamos (1981: 14 ss) que en culturas heterogéneas y de componentes aluvionales es difícil detectar generaciones de este modo, y que, además, es inútil para la historia de un tipo de filosofía receptiva asincrónica, como la nuestra.
¹² Así, es fácil decir que el acmé de Tomás de Aquino es su Suma Teológica, pero se duda si el de Kant es la Crítica de la razón pura o la Práctica (y hay quienes lo colocan en el Opus postumum, o sea el "ultimo" Kant). Lo mismo pasa con Heidegger.
¹³ Ha sostenido este criterio por más de 30 años (1971, especialmente "Introducción" y 2001, caps. 23 ss).
¹⁴ Se consideran (1985) cuatro períodos: inicios, iluminismo y experimentalismo, positivismo y autenticidad y profesionalización.
¹⁵ En el Prólogo a la única obra colectiva y de conjunto sobre el positivismo argentino (1985: 6-7) el compilador Hugo Biagini deja en claro que todos los estudiosos del tema (Ricaurte Soler, Maximio Victoria, Carlos Alberto Erro, etc.) están de acuerdo al menos en dos puntos: 1. Que el movimiento positivista cumplió una labor significativa en nuestro país, de acuerdo a los ideales de la época; 2. Que no fue sólo una filosofía o una metodología teórica (científica) sino también un programa de acción.
¹⁶ Ricaurte Soler (1969) considera que Ferreira fue la cabeza del comtismo argentino, de acuerdo a los contenidos de Ensayos de Etica, mientras que Juan C. Torchia Estrada (1948) privilegia el Comité Positivista Argentino y la Escuela Normal de Paraná. Sin duda, como expresa Enrique Marí (1985: 168 ss), hay influjo comtiano en Bunge, pero no en el aspecto filosófico sino jurídico, es decir, en su propuesta de una metodología positivista de abordaje jurídico, y otro tanto puede decirse de las obras pro-comtianas de Ernesto Quesada, referidas a problemas sociológicos. Acepta también este criterio general Luis Farré (1968) y muchos otros, incluyendo la mayoría de los colaboradores del volumen colectivo citado. Sin embargo el deslinde entre comtismo y spencerismo no es claro. Por ejemplo Bunge es considerado spenceriano y sin embargo su teoría del derecho es más bien comtiana. Quesada es otro caso dudoso, ya que parece admitir como base general la tesis evolucionista spenciariana, si bien esto se refiere a la teoría sociológica de Spencer (mencionada explícitamente en su trabajo "Herbert Spencer y sus doctrinas sociológicas", Revista de la Universidad de Buenos Aires, a. 4, t. 7, que es la versión unificada de una serie de conferencias análogas a las producidas sobre Comte entre 1905 y 1907).
¹⁷ Me he ocupado del tema en mi trabajo sobre Ingenieros (1985).
¹⁸ Es un capítulo de la obra Doctrinas y descubrimientos (Bs. As. 1915, pp. 237-262). Sus afirmaciones más importantes son: el universo está constituido por un infinito tangible (la materia) y tres infinitos materiales (espacio, tiempo y movimiento); la cantidad de la materia es constante; los cuerpos son conglomerados de átomos; en el universo hay un permanente movimiento de formación y disolución de mundos.
¹⁹ Los positivistas argentinos no tenían esto muy claro. Ernesto Quesada, por ejemplo, consideraba que el darwinismo es una subteoría del spencerismo, referido a los problemas científico naturales (cf. "Herbert Spencer y su teoría sociológica" mencionada)
²⁰ En su trabajo (1987) concluye que pese al predominio de la concepciones darwinistas en el medio cultural argentino y a la utilización del "transformismo" como bandera contra el creacionismo, Ameghino no incorpora el concepto clave darwinista de "selección natural" y sus explicaciones de tipo adaptativo están más cerca de Lamarck.
²¹ (1981: 60) En esto hemos procurado mantener y concordar ideas anteriores.
²² En una versión reciente y enfocada hacia el problema común del krausismo en el ámbito hispanoamericano (1989), su tesis es que el krauso-positivismo es un movimiento filosófico con contenido propio cuyos gestadores fueron en España los discípulos de Sáenz del Río.
²³ Es la idea de Abellán, que comparten otros estudiosos del positivismo argentino como Arturo A. Roig, quien incluso señalan que el krauso-positivismo tiene relación con lo que en Francia se llamó "positivismo espiritualista" (1985, "Debate posterior" a la ponencia de Abellán, p. 90-91).
²⁴ Alfredo Caturelli (1971: 37-38) refiriéndose a la influencia del sistema en la Universidad de Córdoba, dice que algunos profesores procuraban armonizarlo con el escolasticismo.
²⁵ La obra de Arturo A. Roig (1969) despertó una especie de renacimiento de los estudios krausistas entre los políticos radicales que indagaron sobre las fuentes del pensamiento yrigoyenista.
²⁶ Ingenieros produjo Principios de Psicología, que es un intento de filosofía de la psicología extensible a las demás ciencias, y Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía que, como lo he mostrado en el trabajo mencionado en nota 17, supera notablemente por su enfoque los resultados teóricos del positivismo decimonónico.
²⁷ Nada mejor que reproducir, sobre el asunto del kantismo de Rivarola, las palabras de quien conoció de cerca su pensamiento. Dice Alberini (1949: 67): "Rivarola disertaba sobre Kant no con afán de entrega y pasiva adhesión de epígonos, sino con diafinidad didáctica y cierta conciencia crítica. Su improbable kantismo era de carácter gnoseológico y ético, pero, en realidad, Rivarola nunca fue kantiano, por lo menos en lo esencial (...) Vio en Kant los problemas de la filosofía".
²⁸ Hay un matiz biográfico en su exposición (1949: 348).
²⁹ Se aprecia en el "Discurso" ya mencionado (1949: 69).
³⁰ Se trata del Curso de Historia de la Filosofía, de 1915.
³¹ Torchia (1985: 443 ss) toma estos datos de Enrique Anderson Imbert (1982).
³² Recogido en sus Obras Completas (1949: 346 ss).
³³ En efecto, el positivismo argentino toma auge cuando esa corriente estaba perimida de Europa. Sobre el problema de una periodización común a Europa y América, ver nuestro trabajo (1981: 14 ss).
³⁴ Fue publicado como trabajo individual en Humanidades 1, 1919, pp. 107-149.
³⁵ En el mencionado "Discurso" del I Congreso Nacional de Filosofía dice (1949: 68-69): "Tenía talento, pero, en verdad, desprovisto de tercera dimensión. Su cultura filosófica era anacrónica y limitada", Porvenir de la metafísica "no es sino un escuálido y anticuado prolegómeno a la metafísica", Principios de Psicología "...está inspirado en un grueso y anticuado determinismo evolucionista". Este juicio se repite en Problemas de las ideas filosóficas en la Argentina (1966: 137), donde dice que es "un escritor leído por la mesocracia intelectual sudamericana" . Puede sorprender tanta desmesura y poco respeto a la discrepancia (actitud muy distinta a la de Korn, que también criticaba a Ingenieros). El mismo Alberini lo reconoce: "No podríamos negar que siempre lo hemos juzgado con severidad. Su claridad periférica, su implacable esquematismo, y la resonancia fácil, lo hacían más precisamente peligroso para el porvenir de los estudios filosóficos en nuestro país" (1949: 69). Alberini hablaba aquí desde su opción filosófica y sin los recaudos de un historiador. Pocos lustros después otros criterios filosóficos transformaron en virtudes lo que él veía como defectos.
³⁶ Desarrollada esta idea en la década del 30 (Alberini: 1930) y la repite en el "Discurso" de Mendoza (1949: 72 ss), donde añade una mención especial al influjo determinante de la visita de Ortega en las vocaciones filosóficas argentinas.
³⁷ Por ejemplo Diego F. Pró (1966), René Gotthelf, "La filosofía de Alberto Rougès" (1967) y Angel Cappelletti (1963).
³⁸ En un trabajo inédito, "Presencia de Bergson en Las jerarquías del ser y la eternidad", en el Homenaje a Rougès, por la Universidad Nacional de Tucumán y Fundación M. A Lillo, 1991.
³⁹ Me he referido a este tema tratando del problema universitario argentino (1989).

Bibliografía citada
1. Abellán, José Luis, "El Krauso-positivismo en la crisis de fin de siglo", Orígenes de la democracia argentina. El trasfondo krausista, compilador Hugo Biagini, Bs. As. Legasa - Sec. De Cultura y Fund. Friederich Ebert, 1989, 77-89.
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recibido: 20/05/03
aceptado para su publicación: 22/09/03