Lenguaje, acontecimiento y ser: la metafísica del lenguaje de H.-G. Gadamer.

Oscar M. Esquisabel^*

Universidad Nacional de La Plata
^* E.mail: omesqui@infovia.com.ar

Resumen
Según Gadamer, el lenguaje constituye un hilo conductor para el desarrollo de la ontología hermenéutica que está implícita en la comprensión y la interpretación. Desde este punto de vista, el lenguaje adquiere por esta vía una dimensión metafísica que excede el dominio de los fenómenos meramente linguísticos. La intención que dirige el presente trabajo consiste precisamente en poner de manifiesto de qué modo el lenguaje asciende en la filosofía hermenéutica a dicha dimensión, a partir de consideraciones que poseen un carácter más bien "lingüístico". Así, el desarrollo se articula en tres pasos: el primero consiste en mostrar la radical diferencia entre el signo y la palabra, el segundo desarrolla la dimensión de la palabra como acto de habla y el tercero, finalmente, expone el carácter especulativo del lenguaje. Al mismo tiempo, se trata de mostrar los riesgos a que se ve expuesta la concepción hermenéutica del lenguaje.

Palabras claves: Gadamer; Lenguaje; Hermenéutica.

Abstract
According to Gadamer, language has always been the guiding principle in developing the hermeneutic ontology implicit in the processes of comprehending and interpreting. Thus, language acquires a metaphysical dimension that transcend the domain of pure linguistic phenomena. This paper outlines how, in the field of hermeneutical philosophy, language rises to that dimension from considerations of a linguistic nature. The discussion will comprise three parts: the first one will focus on the difference between the sign and the word, the second part will deal with the performative character of the word and the third one will look into the speculative nature of language. At the same time, mention is made of the risks faced when a hermeneutical view of language is adopted.

Keywords: Gadamer; Language; Hermeneutics.

Como se sabe, la experiencia hermenéutica es, para Gadamer, de naturaleza esencialmente lingüística. La fusión de horizontes, los objetos de la interpretación, así como la ejecución de la comprensión y la interpretación, tienen como condición de posibilidad el lenguaje mismo. De allí que la hermenéutica requiera de una elucidación de su naturaleza y papel, en especial en su relación con las cosas mundanas y con el pensamiento. Ahora bien, los análisis gadamerianos apuntan hacia una metafísica del lenguaje, más que a su elucidación desde el punto de vista lingüístico y si bien no hemos de desarrollar en este trabajo la cuestión de la comprensión como tal, cabe destacar que la metafísica gadameriana del lenguaje funda la pretensión de la universalidad de la hermenéutica. Así, desde el punto de vista metafísico, el lenguaje no es una entidad objetivable a través de una disciplina como la lingüística, sino un acontecer fónico indisponible a través del cual se concreta una totalidad de sentido. De esta forma, según el giro gadameriano, 'las cosas advienen al lenguaje'.

Con el objeto de desarrollar la dimensión metafísica en la que se funda la conexión entre palabra y sentido, articularemos la concepción gadameriana del lenguaje en tres tesis: en primer lugar, es necesario recuperar al lenguaje de su degradación a mero sistema semiótico dotado de un valor puramente instrumental y, de este modo, la unidad esencial de palabra y cosa. En segundo término, el lenguaje se caracteriza fundamentalmente por ser un acto de habla que encarna una oferta comunicativa y que se inscribe en un sistema de lengua. En tercer lugar, la relación entre acto de habla y sentido nos lleva a indagar la naturaleza especulativa del lenguaje, que constituye el trasfondo ontológico de las dos primeras tesis.

1. Palabra y signo

Es característico de la concepción gadameriana del lenguaje el hecho de que rechace la degradación del lenguaje al rango de mera estructura semiótica. De esta manera, la palabra perdería su función evocadora y mimética, por lo cual quedaría reducida simplemente a una pura función de remisión. Ello constituiría la condición básica para que se piense el lenguaje como un mero instrumento del pensamiento y, de esta manera, se busque forjar una lengua perfecta cuyos designados sean los contenidos o conceptos en sí, despojados de toda mediación proveniente de los lenguajes históricos. Gadamer lleva a cabo así una crítica al ideal leibniziano de una characteristica universalis y, por esta vía, a los proyectos contemporáneos de lenguajes formales artificiales. En último término, la tesis gadameriana en la que se cimenta dicha crítica consiste en sostener que el lenguaje es de antemano indisponible. De esta manera, no se lo puede instrumentalizar de manera completa, puesto que su capacidad de significar no puede reducirse a un mero procedimiento de fijación de sus significados mediante convención, ya que toda estipulación de significados supone de antemano la posesión de un lenguaje.

Es llamativo que Gadamer alegue que el proceso de degradación del lenguaje en mero instrumento semiótico "disponible" comience ya en la reflexión platónica sobre el lenguaje, más concretamente, en el Cratilo (Gadamer 1990a: 422), donde se confrontan de manera clásica las dos tesis fundamentales acerca de la relación entre las palabras y las cosas, a saber, el convencionalismo y el naturalismo. Independientemente de si la interpretación gadameriana del texto platónico es correcta o no, interesa en este caso señalar las conclusiones a las que llega Gadamer y que constituyen el verdadero núcleo de la exposición hermenéutica del diálogo.

Gadamer retoma una cuestión lingüística que para el pensamiento hermenéutico posee una importancia fundamental: la experiencia de la corrección de las palabras, el hecho de que los hablantes de cada lengua posean la experiencia de que las formas lingüísticas propias son siempre las correctas y más cercanas al pensamiento, las más apropiadas para decir lo que se quiere decir. Esta experiencia constituye el punto de partida para retomar la cuestión que se plantea en el Cratilo acerca de la corrección de las palabras, la exacta correspondencia entre la palabra y la cosa (Gadamer 1990a: 409).

Ahora bien, Gadamer expresa su insatisfacción respecto de la solución platónica de la disputa entre el naturalismo y el convencionalismo. En efecto, ambas posiciones quedan aparentemente superadas por la sugerencia platónica de que la vía para el conocimiento de las cosas no es el lenguaje y que por tanto hay que intentar conocerlas por sí mismas, sin mediación lingüística alguna (Gadamer 1990a: 411). Platón no valora suficientemente su propia afirmación de que la ideación misma implica una estrecha vinculación con el lenguaje y, en ese sentido, no es fiel a sí mismo (Gadamer 1990a: 411). En consecuencia, "...tenemos que formular como resultado que el descubrimiento de las ideas por parte de Platón ha ocultado la esencia propia del lenguaje de una manera más radical de lo que lo hicieron los teóricos sofísticos" (Gadamer 1990a: 412). A saber, al proponer una vía hacia las ideas, hacia el ser, si se quiere, de modo independiente del lenguaje, Platón ha puesto las bases para una falsa comprensión de la función de la palabra.

El rechazo de la solución platónica a la oposición abstracta entre convencionalismo y naturalismo lingüístico le permite a Gadamer tratar de establecer una mediación entre ambas posiciones extremas, en la que podría conservarse lo que ambas contienen de parcialmente verdadero. Para Gadamer, convencionalismo y naturalismo no se excluyen necesariamente (Gadamer 1990a: 410), la crítica platónica pasa por alto el contenido de verdad que ambas poseen (Gadamer 1990a: 412). Ahora bien, es el concepto de exposición (Darstellung) el que media entre ambas posiciones extremas y recoge en sí mismo la verdad de ambos. En cuanto exposición, la palabra posee un carácter mimético, en el sentido de que, a través de su forma fónica, hace aparecer la cosas y constituye su manifestación. De esta manera, Gadamer intenta reformular la idea de que entre la cosa y la palabra hay una cierta relación de semejanza y de copia. Ello no significa retornar a la tesis naturalista ingenua que sostiene una relación pictórica entre la palabra y la cosa, sino que más bien se traslada la cuestión al plano de la proximidad entre la palabra como forma fónica y el sentido que a través de ella se comprende y capta de manera inmediata para el hablante de cada lengua en cuestión. De este modo, en la medida en que la palabra es significativa para cada hablante de un mundo lingüístico particular, menciona lo que tiene que mencionar y es así absolutamente perfecta. Llegamos de este modo a la afirmación de que "...tiene sentido hablar de una absoluta perfección de la palabra..." (Gadamer 1990a: 417). En dicha perfección radica, en último término, la verdad de la palabra. Hay en la conexión entre la palabra y la cosa significada una cierta analogía con la relación entre la copia y lo copiado, de forma -que como hemos señalado anteriormente, la antigua pretensión de que lenguaje constituye una forma de mímesis, a pesar de que es difícil de captar en su esencia, posee un "relativo derecho" (Gadamer 1990a: 420).

Ahora bien ¿en qué sentido se da esta analogía entre palabra y copia? La respuesta de Gadamer no es inmediatamente clara; no obstante, en manera alguna defiende la existencia de una analogía sensible entre palabra y cosa. Antes bien, lo que observa Gadamer es el hecho de que la función de la imagen o copia, en su relación con lo copiado, es un análogo de la relación entre la palabra y su significado. La idea de la palabra como una semejanza de las cosas es en sí misma de carácter analógico.

En efecto, como rasgo fundamental de la copia surge el hecho de que remite a la cosa copiada a partir de su propio ser, en la medida en que la expone o representa. De este modo, la función de remisión no surge de estipulación o convención alguna, sino que pertenece a la copia por sí misma (Gadamer 1990a: 417). Así, la copia como entidad autónoma e independiente, como materia constituida por forma, color, dimensión, etc., desaparece, se borra en sí misma en la relación de remisión, por la cual la cosa copiada se expone y se lleva a la presencia. De esta manera, por ejemplo, si contemplamos una fotografía, en cuanto fotografía, no es la superficie, el color o la textura aquello a lo que atendemos, sino al hecho de que es un retrato de alguien o la toma de un paisaje. El modo de ser fenomenológico de la copia consiste, en el caso normal, en que su materialidad es al mismo tiempo necesaria para su función expositiva y sin embargo por ella y en ella queda cancelada. De allí su contradicción esencial (Gadamer 1990a: 417): su materialidad es tal que se halla condenada a la desaparición.

Una relación análoga se da entre la palabra y la cosa significada, o si se quiere hablar con mayor precisión, entre palabra y significado. Gracias a dicha analogía se puede comenzar a comprender la enigmática vinculación entre la palabra y lo "copiado", su pertenencia al ser de lo copiado (Gadamer 1990a: 420). En efecto, de la misma manera que la copia es la unidad contradictoria de una materialidad que se esfuma y de lo copiado que aparece en ese mismo desaparecer, así también la palabra en sentido propio, la palabra viva o proferida, es esa unidad, también contradictoria, entre una materia fónica y un significado que se hace manifiesto a través de ella. Así como una copia no puede ser tal si no es copia de algo, de la misma manera una palabra, como materia fónica, no puede constituirse como tal sino es portadora de significado, en una unidad indisoluble con él. En este sentido, toda palabra es palabra significante (y como veremos, para ser tal debe pertenecer ya siempre a una lengua y, como tal, a un mundo lingüístico). De la misma manera que en la copia, la palabra, como entidad fónica, desaparece en la relación de significación, que se concreta en la audición comprensiva: no es la materia fónica lo que oímos comprensivamente, sino la palabra en cuanto que está dotada de significado y es por esa razón que a partir de sus múltiples variaciones fónicas la comprendemos siempre como la misma palabra: lo fónico se esfuma y se vuelve transparente en la comprensión del significado. No es ya la palabra la que se manifiesta, sino que se expone "la cosa misma", de manera tal que "adviene al lenguaje". Desde este punto de vista, podría aplicarse a la concepción gadameriana de la palabra la condición que impone Saussure a todo signo lingüístico, a saber, la de que está constituido por una relación indisoluble entre el significado y el significante. La palabra, en consecuencia, es un análogon de la imagen, en la medida en que 1. es la unidad entre el elemento fónico y el significado (que se cumple en la comprensión lingüística) y 2. en cuanto materia fónica es, por decirlo así, perfectamente transparente: lo fónico se anula a sí mismo en la comprensión del significado. En la medida en que toda palabra se comprende como palabra significativa, es esencialmente 'correcta' o 'verdadera', no en el sentido de que se adecua por su ser a la cosa, sino en el sentido de que posibilita siempre que se comprenda un significado. En este sentido, es más perfecta que la copia, porque en cierto modo es más próxima e inmediata a la cosa misma (Gadamer 1990a: 415). De allí esa experiencia, a la que aludimos al principio y que hacen los hablantes de cada lengua, a saber la de que hay una especie de corrección natural de los nombres, de tal forma que para cada hablante de una lengua particular sólo son apropiados para significar las cosas los modos de designación que ella le ofrece.

No obstante, ambas tesis gadamerianas, la unidad palabra y significado, por una lado, y la tesis de la transparencia de la palabra, por el otro, son el comienzo de la elucidación de esa "enigmática" relación que existe entre palabra y cosa. Si la relación de significación se da precisamente a través de la tesis de la unidad de la relación de significación, la relación "mimética" entre las palabras y las cosas sólo puede comprenderse a través de una aclaración que haga explícito el fundamento de esa unidad, para lo cual es necesario indagar la dimensión especulativa del lenguaje.

Antes de desarrollar estos aspectos ontológicos del lenguaje, debemos confrontar la concepción de la palabra entendida como unidad de sonido y significado con su degradación a mero signo, cuya función se agota para Gadamer en la mera relación de remisión y crea las condiciones para que la palabra se convierta en mero instrumento "lingüístico". De esta forma, como se adelantó al comienzo, los pasos dados por el diálogo platónico se encaminan, finalmente, hacia el proyecto moderno de un lenguaje operatorio artificial, que representa el último término de la conversión de la palabra viva e indisponible en un mero "instrumento del pensamiento", que replicaría un orden conceptual completamente independiente de toda constitución lingüística (Gadamer 1990a: 418-420).

El punto arquimédico de la conversión de la palabra en signo radica en la sobrevaluación del enunciado, del lógos, como portador de la verdad, en lugar de la palabra en cuanto tal. Más allá de la argumentación del Cratilo a favor de la verdad del enunciado en cuanto articulación correcta de nombres (y por tanto de significaciones) o palabras (Gadamer 1990a: 416), el sentido general de la argumentación de Gadamer consiste en oponer a la verdad del enunciado articulado, que se funda en una cierta correspondencia entre el enunciado y la cosa a la que se refiere, la verdad de la palabra, que surge ya no de una correspondencia con un orden independiente del lenguaje, sino de un acto constitutivo del sentido.

De esta manera, continúa el argumento de Gadamer, la atribución de la relación veritativa a la relación entre el enunciado y la cosa implica la aceptación de las condiciones de verdad del enunciado, que están constituidas por estados de cosas tales que su articulación y conexión es completamente independiente del lenguaje. En consecuencia, el enunciado, como composición de palabras, sólo replica este orden que le viene dado de antemano. Los conceptos significados por las palabras que se articulan en el enunciado no se constituyen de manera lingüística, sino que pertenecen a un orden independiente del lenguaje. Así la palabra, en cuanto nombre impuesto al concepto, se convierte en mero signo de éste: su única tarea consiste en la función de referencia: la palabra surge por convención y puede ser reemplazada por signos de carácter más preciso. A través de esta designación exacta, el orden conceptual puede definirse correctamente y regimentarse. Tal cosa conlleva consecuencias que son nefastas para el lenguaje, puesto que suprimen su naturaleza misma: en primer lugar, aísla al enunciado de sus condiciones de emisión, es decir, de los actos de habla correspondientes, asignándole una significación "independiente del contexto", dada por un orden conceptual; en segundo lugar, mediante ese proceso de aislamiento, el enunciado se hace disponible como "cosa-signo", cuya capacidad de verdad o falsedad radica en la mera relación con un orden conceptual objetivo; en tercer lugar, mediante un proceso de regimentación estricta, el enunciado puede someterse a un cálculo formal, a través de manipulaciones puramente simbólicas. Por esta vía, el enunciado se hace disponible como tal y, de ese modo, se lo instrumentaliza (Gadamer 1990a: 416).

En consecuencia, la instrumentalización del enunciado y la palabra rebajan a ambos a la categoría de signo. En efecto, la función del signo es, en cuanto tal, referir a otra cosa y agotarse en dicha referencia. En la medida en que la cosa a la que el signo se refiere posee una esencia independiente de éste, le es completamente indiferente que se la conecte con el signo o no. El signo surge por una convención explícita y puede ser alterado o cambiado, ya que la función de referencia no agrega ni cambia nada en la cosa designada. Tampoco hay nada en el signo que lo ligue a la cosa, ya que surge por simple institución subjetiva: un signo es tal para el usuario que lo instituye. Rige la relación de designación la idea de que se establece por convención explícita (Gadamer 1990a: 417). Puesto que su función es puramente instrumental, no es constitutiva del pensamiento, por lo que es posible prescindir de los signos y abocarnos a los conceptos mismos, sin mediación semiótica alguna. El lenguaje, como sistema de signos, se hace así prescindible (Gadamer 1990a: 418).

Mediante la reducción de la palabra a la función semiótica se pierde así la esencia misma del lenguaje, a saber, su proximidad con el pensamiento y con las cosas mismas. Se olvida por tanto la constitución lingüística del pensamiento (Gadamer 1990a: 416), de modo tal que no se percibe el hecho de que, por esta misma proximidad, el lenguaje es indisponible (Gadamer 1990a: 420). Lo es, en primer lugar, porque no puede objetivarse como una cosa más sujeta a operaciones, sino que siempre está presupuesto, incluso en la convención mediante la cual fijamos signos. La palabra no es una cosa descartable a voluntad, como lo es el signo. Por otra parte, el significado es consubstancial con la palabra. No le puede ser otorgado a ésta a partir del mero arbitrio. En tercer lugar, el lenguaje no dispone de antemano de significaciones fijas, bajo las cuales se subsumen nuevos casos individuales. Las palabras no se comportan como instrumentos que aplicamos homogéneamente. En ese sentido, el lenguaje no es una caja de herramientas, sino que recreamos sus significados en cada nuevo acto de enunciación. Hablar no es subsumir lo individual bajo lo general (Gadamer 1990a: 421).

En la raíz de esta recaída de la palabra en la mera función de remisión se encuentra el desconocimiento de su carácter "mimético", es decir, de esa originaria unidad que se da entre el elemento fónico y el significado, la cual, como ya hemos visto, constituye un análogo de la relación entre la copia y lo copiado. En esa unidad radica la capacidad expositiva y evocadora de la palabra en cuanto tal, en que consiste su 'verdad'. Romper dicha unidad es quebrantar la naturaleza misma del lenguaje. Esto es lo que hace, precisamente, la concepción del lenguaje como sistema de signos. Por esa razón, es preciso recobrar y no perder de vista la unidad originaria entre el elemento fónico y la significación, esa estrecha vinculación y proximidad entre lenguaje, pensamiento y cosa.

El rechazo gadameriano de la concepción del lenguaje entendido como sistema de signos instituidos continua el ataque heideggeriano al pensamiento calculador, que transforma el mundo natural y humano en un fondo o reserva disponible (Gadamer 1990a: 456-460; cf. Heidegger 1957) y se entronca, en último término, con la crítica que ejerce el pensamiento romántico sobre el proyecto de leibniziano de la característica universal (Schleiermacher 1995: 465). Para Gadamer, el lenguaje constituye algo vivo, en permanente movimiento y transformación, por lo que no puede ser fijado y reducido a cálculo alguno. A la vez, puesto que la experiencia originaria del mundo es esencialmente lingüística, por lo cual ella misma es móvil y cambiante, ningún lenguaje artificial, que pretenda contener de manera definitiva "la forma del mundo", podrá suplantar la forma de aproximación al mundo que implica el lenguaje como forma histórica y viviente.

Se comprende también a partir la recusación del concepto de signo que Gadamer conciba al pensamiento lingüístico, a la lingüística científica, como una etapa más del desvío respecto de la auténtica naturaleza del lenguaje y de allí también que no trate de recuperar para su propia reflexión lingüística gran parte de los desarrollos de la lingüística contemporánea y de la filosofía del lenguaje (Gadamer 1990a: 407-408).

Sin embargo, no es claro que el concepto gadameriano de signo sea el único posible, de modo que la degradación de la palabra en signo conlleve su ruina. Como hemos visto, el concepto saussuriano de signo como unidad de significante y significado se encuentra próximo al análisis gadameriano de la palabra como unidad de elemento fónico y significado. Del mismo modo, la distinción clásica entre lenguaje y habla (langage et parole) se aproxima a la distinción gadameriana entre el elemento universal y estable del lenguaje (su gramática) y el elemento singular, dado por el acto de habla como tal. La diferencia fundamental entre Gadamer y la lingüística de corte saussuriano está dada, sin embargo, en el hecho de que para la lingüística estructural el lenguaje es, en lo fundamental, estructura, es decir forma, más que contenido. La unidad indisoluble de forma y contenido, que implica una indisoluble trabazón entre lenguaje, mundo, praxis vital y praxis lingüística, constituye uno de los rasgos característicos de la concepción gadameriana.

Tampoco es demasiado justa la crítica gadameriana al ideal leibniziano de la característica universal, en la medida en que para Leibniz la fórmula posee una función expositiva (darstellende). No obstante, el desarrollo de dichos aspectos exceden los límites del presente trabajo (Leibniz, 1890: 190-193).

2. Palabra, acto de habla y lengua.

Sin duda, es para Gadamer la verdad de la palabra más originaria que la verdad del enunciado. No obstante, el sentido de esta tesis no es, por cierto, inmediatamente claro. En primer lugar, ¿qué significa que la palabra sea verdadera? Por más que se responda que la verdad de la palabra consiste en hacer advenir la cosa a la presencia, la idea de que el enunciado es verdadero porque posee cierta correspondencia con la cosa parece un concepto mucho más comprensible que el primero. En segundo lugar, se suscita la siguiente pregunta: ¿acaso no están compuestos los enunciados por palabras? ¿Por qué entonces hay que establecer una diferencia tan radical entre el enunciado y la palabra, como se hizo más arriba? Es más, podría decirse que el auténtico portador de la verdad es el enunciado, puesto que aquélla depende de la articulación de significaciones, y no de meras significaciones aisladas, como ocurre con las palabras. De esta manera, el significado del enunciado verdadero (o falso) no surge sino de la mera combinación de los significados de las palabras de que se dispone de antemano en el vocabulario de la lengua propia y que se eligen de acuerdo con lo que se quiere decir.

La respuesta de Gadamer a esta objeción consiste en distinguir entre las palabras (o los vocablos), que constituyen entidades gramaticales a partir de las cuales se construye una entidad gramatical compleja como el enunciado y la palabra como acto de habla, al servicio del cual se encuentran las palabras como entidades gramaticales. El hecho que trata de destacar Gadamer es que la verdad de la palabra, sea lo que fuere, implica fundamentalmente una acción lingüística. La palabra es de manera esencial acto de habla, posee un carácter realizativo y es, en este sentido, un acontecer que se sostiene por si mismo. La forma gramatical, la estructura, no es sino un medio por el cual el acto de habla se realiza y en el cual se cristaliza. La acción lingüística es el lugar de constitución del sentido, que luego queda estandarizado en formas gramaticales. Estas, sin embargo, se ven siempre renovadas en cada nuevo acto de habla. Lo mismo que para W. von Humboldt, también para Gadamer el lenguaje es enérgeia y no érgon, actividad y no mero resultado.

Hemos destacado anteriormente que la esencia de la palabra consistía fundamentalmente en la unidad del elemento fónico y el significado. Ahora bien, a nuestro modo de ver, la condición para que se de tal unidad radica en la naturaleza realizativa de la acción lingüística, que tiene, como hemos dicho, la forma de un acontecer. Por esa razón, podemos decir que el acto de habla es un "acontecer de sentido", tal como concluye Gadamer a partir de una reelaboración hermenéutica de la doctrina cristiana del verbo encarnado y de la proclamación de la palabra divina (Gadamer 1990a: 430-431). Así, el carácter de acontecimiento pertenece a la palabra como tal: no es mera articulación de significaciones, no se trata de un mero enunciado cuyo significado puede abstraerse de las condiciones pragmáticas de la enunciación, sino que el decirla pertenece a su sentido como palabra. Lo que no es acto de habla no es palabra ni lenguaje en general (Gadamer 1990a: 431, Gadamer 1990b: 189-190, 192).

La palabra como acto, como acontecer, se conecta con la "ocasionalidad" de toda acción lingüística. Por esa razón no puede reducirse la enunciación a un mero "hacer enunciados" que contienen un contenido informativo desgajado del contexto concreto en el que se realiza la acción lingüística. El acto de enunciación (no en el enunciado como producto) se vincula con un horizonte de expectativas vinculadas con un contexto vital determinado. El enunciado informativo, que es objeto de la lógica y que es portador en sí de verdad o falsedad, es el resultado de una abstracción. Como producto "abstracto", "...nunca posee su sentido pleno en sí mismo". En efecto, hay una 'reserva del sentido' que radica en la referencia del acto de habla respecto del contexto vital en cuyo marco acontece. Este contexto vital es una cierta totalidad (Gadamer 1990b: 194). El enunciado aislado recorta esa referencia y por esa razón constituye una abstracción. En el acto de habla genuino, nunca se enuncia dos veces la misma cosa (Gadamer 1990b: 190-192).

Ahora bien, este elemento ocasional o contextual que posee la palabra como acto de habla nos remite a la dimensión comunitaria del lenguaje. En efecto, el acto de habla, como tal, implica una vinculación comunicativa: el acto de habla es una oferta de participación en la comunicación, dice algo a alguien y, como tal, pretende ser aceptado, posee una "pretensión de validez". Así, la palabra liga a los hablantes entre sí, por lo que posee la forma del diálogo (Gadamer 1990b: 192). Por otra parte, es en el acto de habla como oferta comunicativa donde se constituyen y precipitan las significaciones. El significado no es una unidad ideal adherida a las palabras como entidades gramaticales, sino que acontece como tal en el acto comunicativo, en la enérgeia del lenguaje, no en su érgon (Gadamer 1990b: 193). El hecho de que el significado se constituya en el acto de habla funda también la polivalencia y polisemia de la palabra, en la medida en que apunta a un sentido que se renueva en cada acto de habla y que, por tanto, constituye nuevas ofertas de diálogo: el sentido es un espacio abierto para la continuación de la conversación (y en ello radica su "reserva de sentido") (Gadamer 1990b: 194).

La importancia del acto de habla para la constitución y concreción del significado lingüístico se conecta con dos cuestiones de gran importancia para la reflexión gadameriana sobre el lenguaje. En primer lugar, se encuentra en el lenguaje lo que podríamos denominar la dialéctica entre lo general y lo singular, a saber, la tensión entre gramática (o esquematismo lingüístico) y acto de habla. En segundo lugar, Gadamer destaca el carácter irreflexivo y espontáneo del acto de habla, condición a la que ya nos hemos referido por medio del concepto de indisponibilidad. Ambos aspectos cumplen un papel fundamental en la interpretación gadameriana del lenguaje entendido a la vez como condición del pensamiento, como perspectiva del mundo (Weltansicht) y como forma de vida.

La dialéctica entre lo general y lo singular puede entenderse como la relación entre dos polos que, aunque se oponen, al mismo tiempo, se requieren mutuamente. El primer polo está representado por la pre-esquematización del significado (y del mundo, si entendemos que una gramática es una cierta perspectiva del mundo) dada en la gramática de un lenguaje cualquiera. Dicha pre-esquematización contiene la regla, lo común, lo usual y, en cierto modo, aquello que es impuesto al individuo por medio de los procesos de socialización y entrenamiento. Esto constituye la condición ineludible de todo hablar concreto: en efecto, pertenece a una lengua determinada que posee una determinada condición histórica, social y cultural. Desde este punto de vista, todo hablante pertenece a un "mundo lingüístico" determinado; no hablamos nosotros, sino que es el lenguaje el que habla 'a través de nosotros'. Como 'gramática', el lenguaje tiende a la generalización y uniformización (Gadamer 1990b: 173-174, 186, 201).

El segundo polo está representado por el acto de habla singular, donde se pone en juego en cada caso la totalidad de la gramática en virtud de una concreción y renovación del lenguaje a través de la oferta de comunicación. En todo acto de habla se concreta una intención significativa, un 'querer-decir' (bedeuten), que nunca queda enmarcado de manera completa por la regla o la generalidad de la gramática. Esta inadecuación entre intención significativa y gramática se manifiesta en la experiencia que consiste en la dificultad de hallar la palabra adecuada, la cual se expresa a su vez en el sentimiento de que no hemos dicho realmente lo que hemos querido decir, precisamente porque la pre-esquematización de que disponemos a través de nuestra lengua 'consuetudinaria' no contiene los recursos expresivos apropiados para satisfacer nuestra intención siginificativa. Se trata de la experiencia de la 'penuria lingüística', tan habitual en el caso de la traducción, la poesía e incluso en la filosofía. Gadamer generaliza dicha experiencia como forma de ser propia del acto de habla individual: nunca hay una coincidencia plena entre 'querer-decir' y gramática, aunque ambos se necesitan, claro está, recíprocamente. Por eso hemos hablado de una dialéctica. La intención significativa, que siempre implica una cierta innovación de sentido que va más allá de la gramática, queda atrapada, por decirlo de algún modo, en la red de la habitualidad lingüística. Esta, por su parte, se ve sometida a un proceso de innovación semántica e sintáctica, a través del acto de habla concreto, que busca enunciar lo que todavía no ha sido dicho a través de un proceso de torsión e innovación del elemento gramático, de la regla, de lo general (Gadamer 1990a: 473; 1990b: 152, 173). El proceso de innovación lingüística está determinado por la indisoluble dialéctica entre lengua y habla.

No obstante, si la mencionada dialéctica constituye la condición de la innovación lingüística, surge entonces una pregunta ineludible: ¿qué o quién es el sujeto de esta innovación? Se trata de una cuestión decisiva, puesto que a partir de su respuesta puede dar cabida la concepción hermenéutica del lenguaje a una forma de monismo lingüístico en la que el hablante, en tanto individuo, queda subsumido y obliterado en un acontecer del lenguaje, que desarrolla por sí mismo la dialéctica entre lo general y lo individual. Si fuese así, en el proceso de innovación lingüística poseería el hablante individual sólo una función vicaria: el lenguaje, como si se tratase de una nueva forma de sujeto trascendental, se autoafectaría a sí mismo en el mismo acontecer del acto de habla. El hablante y su querer-decir, su punto de vista individual, su acción creadora, quedarían de este modo suprimidos y superados, como un mero medio (Frank 1993: 18-19).

Aunque encontramos esporádicamente afirmaciones de Gadamer que destacan el papel del hablante individual en el proceso de innovación lingüística, la tendencia general de su pensamiento conduce a concebir al lenguaje como un acontecimiento que se lleva a cabo a espaldas de los hablantes mismos y que, hasta cierto punto, se apropia de ellos en la realización del acto de habla. No es necesario que nos refiramos en este punto al carácter especulativo del lenguaje, a través del cual la tradición acontece y se apropia de sí misma a través de los hablantes (o intérpretes) o al hecho de que, a través del lenguaje, pertenecemos a una tradición que nos contiene y nos sobrepasa. Basta con señalar que Gadamer proyecta la dialéctica entre lo general y lo singular dentro del lenguaje mismo, el cual, en cuanto actividad, se diversifica a sí mismo a través de los actos de habla individuales: el lenguaje constituye una actividad, una fuerza, que por sí misma disuelve y fluidifica toda convención (Gadamer 1990b: 201). De este modo, la concepción hermenéutica del lenguaje corre el riesgo de perder para sí el carácter innovador del querer-decir individual, al subsumir su acto de habla bajo el acontecer del lenguaje en cuanto tal.

Abordemos ahora el segundo aspecto del lenguaje, su carácter esencialmente irreflexivo y espontáneo. El lenguaje se concreta a sí mismo a través del acto de habla. Mediante éste la palabra se "introduce a sí misma". En este sentido, la naturaleza de la palabra es espontánea, no consiste en un procedimiento reflexivo por el cual encontramos la palabra en una reserva o vocabulario, a partir de una comparación de la cosa que queremos enunciar con los significados de que disponemos de antemano, como si se tratase de una caja de herramientas. Tal es el sentido de la tesis gadameriana de que el lenguaje es indisponible. El habla está caracterizada por la inconsciencia lingüística del hablante. En sentido propio, hablar implica un "estar en la palabra" y dejarse dominar por ella (Gadamer 1990b: 88). Dicho de otro modo, el acto de habla siempre está inscripto en un determinado horizonte lingüístico, que, como tal lo condiciona de antemano. Todo hablar y pensar sobre el lenguaje involucra al lenguaje mismo (y siempre una lengua en particular, la propia) (Gadamer 1990b: 147). Por esa razón, el lenguaje es una condición irrebasable. En esta medida, el pensamiento no puede desprenderse de su determinación lingüística; podríamos decir que la razón en sí misma se halla situada lingüísticamente.

De allí que el lenguaje sea indisponible. En efecto, si la palabra nos adviene en los actos lingüísticos, esencialmente comunicativos y dialógicos, y es a través de ella como se concreta el pensamiento mismo, no tenemos forma de instrumentalizarla, es decir, de manipularla, a no ser que pertenezcamos de antemano a un mundo lingüístico, pues sólo de esa forma podríamos, paradójicamente, hablar del lenguaje: la idea de objetivar totalmente al lenguaje se suprime a sí misma. Por otra parte, el carácter irreflexivo y espontáneo del lenguaje refuerza las conclusiones que hemos extraído a partir del análisis de la dialéctica entre lo general y lo singular. En efecto, la indisponibilidad del lenguaje, su carácter espontáneo, conduce nuevamente a la conclusión de que se activa y acontece por sí mismo en el acto de habla singular, de forma tal que el auténtico acto de habla consiste en una autorrealización del lenguaje, que se manifiesta a través de los hablantes.

De esta forma, el análisis del lenguaje desde el punto de vista del acto de habla nos condujo al concepto de autorrealización lingüística como acontecer del sentido. Por otra parte, la crítica gadameriana al concepto de signo puso en evidencia que la palabra auténtica consiste en una exposición de la cosa misma, lo cual fue elucidado preliminarmente por medio de la tesis de la transparencia de la forma fónica y de su unidad con el significado. Las conclusiones de los análisis previos indican que el lenguaje posee, para la concepción hermenéutica, una dimensión metafísica que excede el campo de la mera reflexión lingüística. Tal dimensión está dada por el carácter especulativo del lenguaje, en virtud del cual éste se entiende como una "autoexposición del ser".

3. El carácter especulativo del lenguaje

Anteriormente hemos aludido a la posibilidad de que las cosas "advengan" al lenguaje. En ello radica, según la tesis de Gadamer, la 'verdad' de la palabra. A nuestro modo de ver, esta tesis gadameriana contiene la clave para la 'enigmática' unidad entre palabra y cosa, es decir, de acuerdo con nuestra reformulación, entre elemento fónico y significado. El fundamento de esta unidad radica en el carácter especulativo del lenguaje, a través del cual y por mediación del concepto de juego, se revela el carácter autoexpositivo del ser; dicho de otro modo, la afirmación gadameriana según la cual "el ser que puede ser comprendido es lenguaje" significa que el lenguaje mismo es "autoexposición del ser", para lo cual se requiere de la participación de los hablantes en el juego lingüístico suprasubjetivo. De esta forma, de la misma manera que en la obra de arte se expone algo a través de su acontecer, en el acontecer del lenguaje, ya sea en el diálogo, ya sea en la obra poética o en la intepretación de la tradición, un mundo, una totalidad de sentido, llega a la concreción y se expone de manera 'finita'. El que la palabra sea verdadera, el que las cosas 'advengan' a la palabra, no encuentra su razón sino en ese desdoblamiento especulativo del 'ser' en 'lenguaje', que funda la posibilidad, a su vez, de una racionalidad de carácter hermenéutico, es decir, finita, histórica y abierta a la alteridad. Por razones de extensión, hemos de desarrollar los aspectos especulativos de lenguaje, sin profundizar en las consecuencias generales de la tesis gadameriana para su concepción de la hermenéutica.

El que las cosas 'advengan a la palabra' nos enfrenta preliminarmente con afirmación gadameriana de que nuestra experiencia del mundo es esencialmente lingüística. El lenguaje, por tanto, representa una 'perspectiva del mundo'. En nuestro desarrollo en el seno de una cierta comunidad lingüística perteneciente a una cierta tradición e historia, adquirimos una pre-esquematización del mundo a través del aprendizaje de la lengua, por medio de la cual podemos referirnos en diversos contextos, a lo que sucede en él. En este sentido, el lenguaje no es mera forma (es decir, sólo gramática y léxico) sino también contenido, en la medida en que es el depósito de la continuidad de la tradición (Gadamer 1990a: 445). De este modo, a través del conjunto de las distinciones y praxis lingüísticas, el mundo se nos muestra como un todo articulado y comprensible. Ahora bien, si no tenemos un acceso al mundo sino a través del lenguaje, entonces no es posible sostener que para la experiencia humana hay un mundo en sí, objetivable independientemente de nuestra tradición lingüística. El mundo, entendido de esta manera, no es un conjunto de cosas señalables, sino más bien un horizonte de sentido que se constituye a partir de relaciones vitales y que se concreta en las distinciones lingüísticas (Gadamer 1990a: 453). De esta forma, no puede haber una 'objetividad', más allá de nuestras expectativas de sentido moldeadas en la perspectiva del mundo que es nuestro lenguaje. No hay un punto de vista que se encuentre por encima de la perspectiva de un lenguaje. Como horizonte de sentido, el mundo difícilmente se puede diferenciar del lenguaje como conjunto de praxis, articulaciones y distinciones, ya que constituye la condición de posibilidad de que podamos comprender, distinguir y enunciar lo que nos sale al encuentro en cada caso (Gadamer 1990a: 454), lo cual es, precisamente, la función de un horizonte de expectativas. De este modo, mundo y lenguaje coinciden precisamente en la estructura anticipatoria; implican, por tanto, una cierta 'totalidad' dentro de la cual se determina lo que para nosotros 'son' las cosas.

Sin embargo, esta identificación entre mundo y lenguaje no es tan inmediata como parece. En efecto, puesto que hay muchas lenguas, ¿concluiremos que hay tantos mundos como lenguas? Si ello fuese así, correríamos el riesgo de la imposibilidad de pasar de un mundo lingüístico a otro, lo cual equivale a la imposibilidad de comprender lo que es dicho o hecho en mundos lingüísticos ajenos y, con ello, se arrojarían dudas no sólo sobre la posibilidad de establecer un diálogo genuino entre los hablantes de lenguas diferentes, sino también sobre la posibilidad de traducir y comprender los productos culturales de tradiciones ajenas a la nuestra. Más aún, puesto que toda perspectiva lingüística es también una perspectiva individual, por la relación que existe entre lo general y lo singular en el lenguaje, podría arrojarse una sospecha de incomprensión sobre toda forma de conversación y comunicación, incluso entre los hablantes pertenecientes a un mismo mundo lingüístico. Ahora bien, para Gadamer constituye un hecho la posibilidad de que existe la comunicación y el diálogo entre hablantes de diversas perspectivas lingüísticas, así como la traducción y la comprensión de otros mundos lingüísticos. Por cierto, existe la posibilidad de fallos de la comprensión lingüística, pero ésta siempre tiene como condición posibilitante la idea de que la comprensión correcta es en principio posible.

En consecuencia, parece entonces justificada la afirmación de que el lenguaje es más una 'perspectiva del mundo' que un mundo en cuanto tal. Hay una totalidad que se manifiesta a través de cada lengua, sin identificarse totalmente con ella. No obstante, es de tal carácter que no es accesible sino a través de una determinada perspectiva lingüística, ya que por sí misma no es objetivable y disponible como una cosa ante los ojos. Puesto que constituye la condición de posibilidad de la fusión progresiva de las múltiples perspectivas lingüísticas, es preciso que se la miente como algo único, a pesar de que su unicidad no esté efectivamente realizada, así como tampoco hay garantías de que sea finalmente realizable. Constituye un horizonte posible de todos los horizontes lingüísticos y, en este sentido, es uno (como condición de posibilidad y meta ideal) y múltiple (en cuanto se manifiesta a través de diversas perspectivas lingüísticas).

Como vemos, se replica en la relación entre lenguaje y mundo, entendido como este horizonte de horizontes, la dialéctica de lo uno y lo múltiple o también de la identidad y la diferencia. El mundo como condición de posibilidad se difracta así en perspectivas lingüísticas, pero al mismo tiempo es garante de su posible unificación. Ahora bien, si esta noción de mundo en cuanto horizonte de horizontes le damos el nombre de 'ser', es posible comprender el fundamento de que el lenguaje posea, según Gadamer, un carácter especulativo: en el lenguaje el ser se desdobla y de esta manera se expone a sí mismo.

Gadamer asigna a 'lo especulativo' las siguientes características: 1. el 'reflejo' o la mediación de lo infinito a través de lo finito; 2. la capacidad de autodiferenciación (o automovimiento) y 3. la disolución de las determinaciones fijas (Gadamer 1990a: 470). Esta caracterización de lo especulativo entronca claramente con el idealismo alemán y, en particular, delata las relaciones de parentesco entre la concepción hermenéutica de lenguaje y la concepción hegeliana de la dialéctica. Sea de ello lo que fuere, Gadamer encuentra que estas tres condiciones se cumplen en el caso del lenguaje.

La mediación de lo infinito a través de lo finito se expresa en la tesis de que el lenguaje es un centro (Mitte) (Gadamer 1990a: 461) a partir del cual se configura ineludiblemente la experiencia humana del mundo. En otros términos, la mediación del lenguaje expresa el carácter radicalmente finito de la razón humana, que se expresa en la imposibilidad de acceder a un punto de vista totalizante del ser, más allá de toda condicionalidad lingüística. De manera general, Gadamer opone así la finitud de la experiencia hermenéutica a la pretensión de la metafísica occidental de elevar la razón humana al punto de vista absoluto, ya sea el intelecto divino infinito, ya sea un espíritu que sabe la totalidad conociéndose a sí mismo (Gadamer 1990: 461). En efecto, en la medida en que el lenguaje es un centro, no se puede decir que haya un mundo objetivable que es copiado y replicado por el lenguaje. El mundo, en cuanto mediado lingüísticamente, se transforma a la par que el lenguaje mismo, puesto que, como hemos dicho, el lenguaje se caracteriza por encontrarse en permanente proceso de diversificación e innovación a través de la acción lingüística, en la que se decanta el orden y la articulación de nuestra experiencia.

Anteriormente hemos aludido a la dialéctica entre la unidad y la pluralidad que se da entre el mundo como horizonte de horizontes y la diversidad de las lenguas. Asimismo, dentro de cada lengua se da asimismo una dialéctica doble. En primer lugar, existe una tensión entre la palabra única y su difracción en el discurso articulado (Gadamer 1990a: 462) . En segundo término, encontramos la dialéctica entre lo finito y lo infinito, que se expresa en la idea de que la palabra irrumpe a partir de un centro y se refiere a una totalidad (Gadamer 1990: 462). Es precisamente en este rasgo de la palabra donde se cumple la esencia del lenguaje como mediación entre lo finito y lo infinito.

Para comprender este papel mediador, debemos retomar el concepto de la palabra como acto de habla que se inserta en una lengua. En efecto, hay algo a partir de lo cual la palabra se genera como palabra y le proporciona su coherencia lingüística, su pertenencia, por así decirlo. Toda palabra pertenece a una lengua, a la totalidad de la lengua. Esa pertenencia está garantizada por su origen, su génesis a partir de un centro único. ¿A qué experiencia nos remite entonces esa irrupción desde el centro?

El acto de habla no es algo que esté disponible de antemano, que se encuentre de alguna manera preformado para que podamos echar mano a él en el momento oportuno. El acto de habla, con toda su carga significativa, se realiza, se ejecuta, en el momento en que lo proferimos y en el que, como tal, nos liga efectivamente con un interlocutor posible o real. No hay concreción de la palabra antes del acto de habla.

Por otra parte, en el acto de habla, que es la palabra viva del diálogo o la conversación, se pone en juego la totalidad de la lengua, no tanto como reservorio o depósito de significados disponibles de antemano, sino como la actividad o enérgeia a la que ya antes nos referimos. De esta forma, todo acto de habla se halla en relación con dos totalidades que se encuentran indisolublemente ligadas: en la medida en que pertenece a un sistema de lengua (y Gadamer piensa fundamentalmente en el elemento fónico) toda palabra pertenece por su forma a la totalidad del significante (porque posee ciertos rasgos fónicos distintivos que le hacen pertenecer a esa lengua y no a otra). Asimismo, en la medida en que posee un significado que se transparente a través de ella, pertenece también a un conjunto de conexiones semánticas que apuntan más allá del significado de la palabra aislada (porque podemos comprenderla como palabra dotada de significado, a partir de sus rasgos diferenciales). En la medida en que el significado de la palabra va más allá de sí mismo, podemos hablar de que la palabra se inserta en una 'totalidad de sentido' que nunca está dada de manera completa y que involucra siempre una 'dirección infinita'. Toda una perspectiva lingüística del mundo se evoca en cada acto de habla (Gadamer 1990a: 462).

Así, la palabra es al mismo tiempo un acontecer sonoro y un acontecer de sentido. La red sonora en la que se inscribe el acto de habla da lugar, al mismo tiempo, a que se active la red de los significados que constituyen su contracara. En la medida en que todo acto de habla es un decir que coimplica una red de significaciones y connotaciones total, flotante y móvil, lo dicho, en el sentido de lo significado en el acto concreto de habla, apunta a lo no dicho, a una dimensión tácita (Gadamer 1990a: 462).

De esta forma se manifiesta en el lenguaje la dialéctica entre lo finito y lo infinito. El habla humana, que siempre está inscripta en una lengua, se remite siempre a un horizonte de sentido que se manifiesta y decanta en cada acto de habla. Dicho horizonte es, sin embargo, una totalidad mentada y, como ya lo hemos señalado, nunca realizable de manera completa. Se trata, como hemos dicho, de una 'dirección infinita', nunca agotable (Gadamer 1990^a: 473). De esta forma, Gadamer lleva la dialéctica hegeliana de la mediación de lo infinito por medio de lo finito al plano del lenguaje. No obstante, a diferencia de Hegel, la mediación gadameriana no posee conclusión, de modo que no se clausura nunca sobre sí misma.

El que una totalidad de sentido se concrete a través de la mediación de un acto de habla exhibe también otro rasgo especulativo del lenguaje: un acontecimiento lingüístico es también un acontecer de la cosa misma. En el caso de nuestra referencia al mundo, el acontecer de la cosa misma se manifiesta como la concreción del sentido (Gadamer 1990a: 473). No obstante, este aspecto del lenguaje se muestra preferentemente en el caso de la experiencia hermenéutica, a través de la cual nos apropiamos y renovamos una tradición por medio de la interpretación de textos. No se trata de dominar y objetivar el contenido de una tradición por medio de un trabajo interpretativo. Por el contrario, en la medida en que a través de la reapropiación lingüística renovamos lo que está dicho en ella y reactivamos su sentido a través de actos habla concretos, la tradición misma acontece como concreción de sentido por medio de nuestra habla. Esta autorrealización de la tradición en el acontecer del lenguaje está por encima de toda intención subjetiva (Gadamer 1990a: 465). Así, se trata de unobrar de la cosa misma que se ejecuta a espaldas del hablante, el cual se ve interpelado y captado por el 'movimiento mismo de la cosa', lo quiera o no (Gadamer 1990a: 467). A través de este acontecer lingüístico, la tradición se transforma y modifica a sí misma, en medida en que todo acto de habla implica por sí mismo una innovación y acrecentamiento de sentido (Gadamer 1990a: 477). Se repite en este caso la misma ambivalencia que habíamos encontrado anteriormente en la relación entre lo general y lo singular en la realización lingüística . En efecto, si el acontecer de la tradición es un acontecer del lenguaje como tal, poco o nada queda para la eficacia del intérprete como individuo. El acontecimiento de sentido de la tradición queda siempre a sus espaldas como algo indisponible, en la medida en que se da en el seno de una lengua. Así, no es el intérprete el que se comporta especulativamente, sino el lenguaje.

Por otra parte, el movimiento mismo de la cosa, en la medida en que acontece renovadamente a través del acto lingüístico, requiere que las significaciones y determinaciones lingüísticas se disuelvan y renueven cada vez. Aparece así en el lenguaje el tercer carácter de lo especulativo: en efecto, como hemos señalado a menudo, cada acto de habla es en mayor o menor grado un proceso de innovación semántica: no se subsumen cosas bajo significaciones unívocas disponibles de antemano, sino que en el habla encontramos siempre un cierto grado de desplazamiento semántico y de fluidificación de las significaciones. No se trata de copiar un ente, sino de concretar siempre de manera diferente una cierta totalidad. El sentido encarnado en los actos de habla es siempre móvil y, en cuanto tal, irreproducible, puesto que se diferencia a sí mismo y, no obstante, se mantiene idéntico. Este carácter fluidificador del lenguaje es propio de la conversación cotidiana, del lenguaje poético y de la interpretación de los textos de la tradición. En los tres casos, se trata siempre de una renovación del sentido a partir de una disolución y dinamización de las determinaciones lingüísticas (Gadamer 1990a: 473-477).

Habíamos introducido anteriormente la idea de mundo como horizonte o 'trasfondo' de todo horizonte lingüístico particular (las diversas perspectivas lingüísticas del mundo). Asimismo, habíamos acentuado su carácter no-sustancial y no totalizable en concreto (es decir, siempre es una 'totalidad mentada', nunca cumplida). Cada lengua constituye un reflejo o desdoblamiento de esa totalidad mentada, que representa un punto de fuga hacia el cual cada acto de habla, precisamente por pertenecer a una lengua determinada, apunta. Si retomamos la idea de que ese horizonte de horizontes constituye lo que Gadamer denomina 'ser', se hace más claro el sentido en que el ser se desdobla especulativamente en lenguaje: ello sólo significa que lo que se enuncia en cada acto de habla se pone en la perspectiva de este punto de fuga infinito a través del conjunto de articulaciones de una lengua particular. El que "el ser que puede ser comprendido es lenguaje" (Gadamer 1990a: 478) remite justamente a la posibilidad de que el sentido de todo ente tiene como condición de posibilidad la pertenencia de dicho ente a un mundo lingüísticamente mediado (Gadamer 1990a: 479).

Otra manera de presentar la lingüisticidad del ser se expresa en la afirmación de que el ser se 'expone' en el lenguaje (Gadamer 1990a: 480). De allí que, puesto que el lenguaje es una diferenciación y desdoblamiento del ser mismo (su 'reflejo' especulativo) el ser mismo no es otra cosa que autoexposición que se da en un acontecer lingüístico (Gadamer 1990a: 488, 490). Puesto que toda comprensión es esencialmente dependiente del lenguaje, resulta que en la relación hermenéutica misma, que posee carácter universal, se cumple la 'autoexposición del ser'.

El paradigma que sirve de base para el concepto gadameriano de 'exposición' proviene de su concepción de la obra de arte y de su concepto correlativo de juego. El que algo se exponga y se concrete de manera momentánea a través del juego en que la obra de arte introduce al participante constituye la base para la elucidación misma de la comprensión a partir del concepto de 'juego de lenguaje'. En efecto, también en el lenguaje como juego, ya sea en el movimiento dialógico de la conversación, ya sea en el tratamiento hermenéutico del texto o en el poetizar mismo¹, una totalidad de sentido acontece y adquiere una conformación momentánea. Como ocurre en la obra de arte, el juego del lenguaje va más allá de la intencionalidad subjetiva de los participantes, en la medida en que la totalidad de sentido sobrepasa todo querer-decir particular. El lenguaje nos capta en su juego y 'juega' con nosotros (Gadamer 1990a: 493). En ese sentido, el juego del lenguaje es suprasubjetivo, puesto que obra a espaldas de nuestras intenciones. Ahora bien, puesto que el lenguaje es el ser mismo, lo que se conforma y concreta a través de los juegos del lenguaje consiste en una cierta totalidad momentánea de sentido, a través de la cual el ser se 'expone' a sí mismo.

Mediante el concepto de 'exposición' y 'autoexposición' pretende superar Gadamer las limitaciones de la escisión moderna entre el sujeto y el objeto, así como las tesis de una metafísica fundada en la sustancialidad. Parece claro que la idea de la autoexposición del ser se encuentra en el camino de la indagación heideggeriana acerca de una nueva concepción del ser. Es lícito, sin embargo, preguntarse si el costo no ha sido demasiado alto, puesto que el relevo de la metafísica sustancialista, que conduce hacia la ontoteología, ha tenido como efecto la absolutización del lenguaje como el lugar por excelencia del acontecimiento de la verdad y del ser. De esta manera, se corre el riesgo de evitar un absoluto (el sujeto trascendental, el espíritu absoluto), cayendo en otro (el lenguaje que, en cuanto ser, se concreta y se refleja en sí mismo). Bien puede recaer la confianza gadameriana en el lenguaje en concebir el acontecer de la tradición como una reflexión que realiza el lenguaje dentro de sí mismo, para lo cual los individuos sólo son figuras vicarias y pasajeras. La fuente de esta absolutización se encuentra, a nuestro modo de ver, en la compleja relación que Gadamer establece entre lo general y lo singular. Cuando esta dialéctica se establece entre lo general concebido como la lengua (lo recibido y pre-esquematizado) y lo singular entendido como el hablante dotado de competencia lingüística, pero siempre activo e innovador, existe la posibilidad de comprender los procesos de comprensión e innovación lingüística a partir de una complementación entre lenguaje e individuo, por lo cual queda reservado un papel para la subjetividad, que debe ser entendida, por supuesto, no a la manera en que supuestamente lo hizo la 'modernidad'. En cambio, cuando la relación entre lo general y lo singular se transfiere al seno mismo del lenguaje, como una relación entre una lengua y un habla que se activa por sí misma y que domina al sujeto hablante desde un fondo completamente inaccesible, podemos recaer en una metafísica que convierta al lenguaje en una nueva versión de la sustancia entendida en el sentido hegeliano. Ambas tendencias se encuentran en la obra de Gadamer, aunque éste se inclina hacia la segunda con más frecuencia que hacia la primera.

Conclusiones

Gadamer funda la pretensión de universalidad de la hermenéutica en el carácter mismo del lenguaje como acontecer de sentido (y de la verdad, aunque no hemos desarrollado este punto). Para ello, ha desarrollado una interpretación metafísica del lenguaje, que se reapropia hermenéuticamente de ideas del pensamiento griego (especialmente Platón y Aristóteles), cristiano-medieval (a través de la doctrina del verbo encarnado) y moderno. En este último caso, es importante la deuda de Gadamer con el pensamiento especulativo de Hegel, con las ideas lingüísticas de Wilhelm von Humboldt e incluso con las reflexiones de Friedrich Schleiermacher acerca del lenguaje. Asimismo, Gadamer encontró en Heidegger las motivaciones para recobrar la proyección ontológica del lenguaje y restablecer así su proximidad con el pensamiento y con el ser. Como hemos visto, esta proximidad había sido olvidada a partir de la instrumentalización de la palabra a través de su degradación en mero signo. La recuperación de la esencia del lenguaje como unidad de palabra y significado conduce, a través del acto de habla, a la indagación de la naturaleza especulativa del lenguaje, que se sintetiza en la idea de la autexposición del ser.

En el desarrollo de esta concepción, es posible destacar algunos puntos de convergencia del pensamiento de Gadamer con otras corrientes filosóficas contemporáneas. En particular, son llamativas las coincidencias con la filosofía analítico-lingüística. En efecto, ya hemos destacado que el enfoque gadameriano, al poner el acento en el lenguaje vivo se acerca a la teoría austiniana de los actos de habla. Del mismo modo, el enfoque del lenguaje como juego se aproxima a la difusa teoría wittgensteiniana de los juegos del lenguaje, aunque no es sencillo decidir en qué medida. En los tres casos tiene lugar una revalorización de la dimensión pragmática o realizativa del lenguaje, que implica aspectos sociales vinculados a la comunicación. Asimismo, de igual importancia es la convergencia que se da entre las ideas gadamerianas y las concepciones de Davidson acerca del significado, la verdad y la posibilidad de la traducción. La conexión entre significado y praxis, la concepción holística del significado, la necesidad de utilizar un 'principio de caridad' en la interpretación del significado de las expresiones lingüísticas constituyen puntos en común cuyo desarrollo podrían enriquecer la perspectiva hermenéutica (Abel 1995; 1999). No obstante, difícilmente el pensamiento analítico-lingüístico, por su espíritu, aceptaría las tesis metafísicas de Gadamer acerca del lenguaje, que, a nuestro modo de ver, constituyen el núcleo fundamental de su reflexión lingüística.

La metafísica gadameriana del lenguaje mantiene relaciones problemáticas con las tesis deconstruccionistas de J. Derrida. Esta tensión se ha manifestado incluso en un encuentro personal entre Gadamer y Derrida en los años ochenta (Gadamer 1984: 24-55; Derrida 1984: 341-343). A pesar de las coincidencias, la principal fuente de las divergencias entre ambas corrientes radica en que la radicalización del concepto de signo conduce a la deconstrucción, a eliminar la tesis de que pueda concretarse una totalidad de sentido, que, como hemos visto, es una pieza central de la hermenéutica gadameriana. Asimismo, Gadamer ha intentado realizar una crítica a las posiciones de la deconstrucción y a mostrar los puntos de coincidencia (Gadamer 1990b: 349-359 y 1995).

Es difícil evitar la conclusión de que, en el afán de superar las limitaciones de la metafísica de la subjetividad, la hermenéutica gadameriana ha recaído en una forma de monismo lingüístico en el que el acontecer de sentido hereda la dialéctica hegeliana del espíritu que se conoce a sí mismo. Para evitar las consecuencias monistas de la hermenéutica, es necesario reintroducir en la dialéctica de lo general y lo singular una reelaboración del carácter activo y creador de la subjetividad individual. Es cierto que el lenguaje representa un factor a través del cual se forma dicha subjetividad, pero no la supera ni la anula. En todo caso, la importancia de la hermenéutica gadameriana consiste en haber señalado la posibilidad de una nueva forma de comprender la finitud de la razón humana a partir de cercanía con el lenguaje.

Notas

¹ Por razones de espacio, dejamos a un lado la consideración del poetizar como tal, que, para Gadamer, es la forma eminente del lenguaje en cuanto tal, puesto que lo que se expone en la poesía es el lenguaje en cuanto tal, es decir, en cuanto autoexposición del ser. Cfr. Gadamer 1993.

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recibido: 30/05/03
aceptado para su publicación: 18/08/03