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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  n.31-32 Bahía Blanca  2001

 

Nietzsche: creencia, verdad, perspectiva

Marcela Zerpa*

Universidad Nacional de Salta
* E.mail: mzerpa@unsa.edu.ar

Resumen
La crítica de Nietzsche a la verdad está relacionada con la inversión de la relación existente en la filosofía desde Platón entre arte y logos. Su tarea crítica tiene lugar a partir de las nociones que son características del arte como la ficción, la máscara, la embriaguez y la ilusión. Nietzsche se aproxima al problema de la verdad mediante dos vías: 1) a través de la crítica al lenguaje representacionalista y 2) mediante una crítica a la noción de 'mundo verdadero'. Esto le permitirá cuestionar la verdad desde sus fundamentos, a tal punto que logrará disolver la problemática misma de la verdad, 'rehabilitando' la noción de apariencia.

Palabras claves: Nietzsche; Creencia; Verdad; Perspectiva.

Abstract
Nietzsche's critique of truth relates to the inversion of the relationship between art and logos that has existed in philosophy since Plato. Thus, his critical work is undertaken in the light of notions which are related to art, such as fiction, mask, elation and illusion. Therefore, Nietzsche approaches the problem of truth in two different ways: 1) by criticizing representational language and 2) by criticizing the notion of the "real world". This enables him to challenge the foundations of truth to the extent that in doing so he will do away with the problem of truth and replace the notion of appearance.

Keywords: Nietzsche; Belief; Truth; Perspective.

Nietzsche es el filólogo, el wagneriano, el poeta, el trágico, el enamorado, el artista, Zarathustra, el filósofo del "martillo", el creador de desiertos, el antimetafisico, el filósofo del mañana.

De todas estas "máscaras", la que mejor define su "tarea" es la del filósofo que, a martillazos, emprende la crítica radical de la tradición metafísica. Su tarea: echar por tierra razones últimas, saberes fundamentadores, destruir certezas, dogmas, derribar valores, imperativos.

Puesto que "es preciso que se determinen de nuevo el peso de todas las cosas" (Nietzsche, 1984: afor. 269.) , la tarea consistirá en desenmascarar la más grande de las ilusiones : la verdad, ya que ella es el peor atentado contra la vida.

Lenguaje, mundo verdadero y creencia.

Los filósofos, señala Nietzsche en Más allá del Bien y del Mal, siempre estuvieron muy lejos de la valentía de confesarse qué es en realidad la verdad, ellos que se habían jurado dudar de todas las cosas. La verdad los ha seducido sin dejarse conquistar; ellos han insistido con medios inhábiles y torpes para conquistar los favores de esta mujer, pero como los filósofos entienden poco de mujeres, sólo han sabido levantar un gigantesco castillo de errores. Nietzsche se presenta como el heredero de la gran tarea de demolición, de desenmascaramiento, como aquél que comete la osadía de "plantarse " delante de la verdad para interrogarla.

Su crítica a la verdad está vinculada a la inversión de la relación existente en la filosofía desde Platón entre arte y logos: el arte, relacionado con los sentidos, con lo que cambia, con lo que engaña alejándonos en dos grados de la verdadera realidad se subordinaba al logos que, en tanto razón universal, constituía el fundamento de la realidad y del conocimiento. Nietzsche invierte esta relación, pero su elección por lo estético no se reduce a la época conocida como la "metafísica del artista", en la que Nietzsche cree encontrar en la experiencia estética un renacimiento de la cultura trágica, ni concluye a la par de su ruptura con Wagner, sino que se mantiene a lo largo de todas sus obras, puesto que su tarea crítica es llevada a cabo a la luz de aquellas nociones que le son características al arte: las nociones de ficción, máscara, embriaguez, ilusión; ellas serán, entonces, el hilo conductor que atraviese el problema de la verdad.

Siguiendo este hilo conductor Nietzsche aborda el problema de la verdad por dos vías: 1) mediante una crítica al lenguaje representacionalista y 2) mediante una crítica a la noción de "mundo verdadero". Esto le permitirá cuestionar la verdad desde sus fundamentos, a tal punto que logrará disolver la problemática misma de la verdad, "rehabilitando" la noción de apariencia.

1) En el escrito de 1873 titulado "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" Nietzsche comienza su "gran tarea" estableciendo una conexión entre el lenguaje y la verdad, mostrando la afinidad entre el carácter metafórico (tropológico) del lenguaje y la dinámica de enmascaramiento de la verdad. En este escrito Nietzsche señala el carácter doblemente convencional de la verdad: ella aparece como el fruto de un acuerdo, de un pacto entre los hombres, en el acto de constitución de la sociedad; de este pacto, de esta convención surgen los cánones de lo verdadero y de lo falso: "En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser 'verdad', es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria ..." ( Nietzsche, 1998: 20); pero los cánones de lo verdadero y de lo falso nacen en el seno del lenguaje que es, por si mismo, también convención : "...el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira" (Nietzsche, 1998: 20). Lo verdadero y lo falso se fijan, así, en el marco de las lingüísticas. Nietzsche señala, entonces, el origen sociolingüístico de la verdad y, por tanto, su carácter doblemente convencional.

Pero Nietzsche se pregunta si el lenguaje es la expresión adecuada de la realidad, si las convenciones del lenguaje coinciden con las designaciones de las cosas, se pregunta ¿qué es la palabra?: ella es "la reproducción en sonidos de un impulso nervioso" (Nietzsche, 1998: 21); queda definida por su carácter doblemente metafórico: la impresión sensorial de la enigmática X inaccesible e indefinible se traslada a una imagen (primera metáfora) y ésta a un sonido (segunda metáfora). Si bien su respuesta marca un momento de ruptura con el pensamiento representacionalista, ella también permite apreciar la influencia que aún ejerce la filosofía kantiana en su pensamiento.

De esta manera Nietzsche afirma que el lenguaje es, en esencia, metafórico; en el ensayo del año 1874 sobre la retórica Nietzsche señala que "las palabras son en sí, desde un principio, desde el punto de vista de sus significaciones, tropos...éstos no se dan ocasionalmente en las palabras, sino que son su naturaleza más esencial; no hay significaciones propias que se desplacen, no hay diferencia entre el discurso en sí y las figuras retóricas, ...el lenguaje es todo figura" (Nietzsche, 1965: 381).

El lenguaje, la palabra no designan la cosa, no expresan la realidad: "éste (el lenguaje) se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces" (Nietzsche,1998: 22). Lo que se cuestiona aquí es el carácter de la relación entre el lenguaje y la realidad: esta relación no será necesaria, a través de ella no se aprehenderá la esencia de las cosas, sino que ella será el fruto de un esfuerzo por "humanizar" el mundo, por interpretarlo desde una visión humana; de allí que el lenguaje sea un antropomorfismo. Pero a pesar de ello el hombre tejió una complicada red de conceptos, que creyó universales y necesarios y a través de los cuales creyó alcanzar la verdad; los conceptos, organizados jerárquicamente, clasificados en grados, géneros y castas se opusieron al mundo primitivo de las intuiciones, presentándose como más humanos, más regulares, más lógicos.

Pero los conceptos no son ni universales ni necesarios, ellos se han formado, para Nietzsche, dejando de lado lo individual, lo real, olvidando las metáforas originarias; el concepto es sólo un acontecimiento, un evento, una contingencia, no es originario sino derivado de una metáfora, es una metáfora olvidada, nace como olvido; el concepto es ficción, engaño, ilusión por haber nacido como olvido pero también porque tiene a la base una potencia artística: la metáfora.

La verdad es así para Nietzsche, en el marco de esta crítica al lenguaje conceptual-representacionalista que establece sentidos únicos, sólo "una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos" (Nietzsche, 1998: 25) coagulados por el uso, fijados por el gusto de la mayoría, ilusiones de las cuales se ha olvidado que son metáforas; la verdad sólo es posible por un olvido. La creencia en un lenguaje que se correspondía con el mundo y que era, por lo tanto, el espacio en que acontecía la verdad, es cuestionado radicalmente; el lenguaje no aprehende la esencia de las cosas, sólo es una actividad convencional, no hay adecuación, correspondencia entre lenguaje y mundo. La estructura del lenguaje no coincide con la estructura de la realidad; los nombres sólo son calificaciones caprichosas puestas como vestiduras sobre las cosas, que poco a poco se van adhiriendo, identificándose, e incorporándose a ellas hasta convertirse en su esencia. Las palabras sólo son flatus vocis; no hay que olvidar, dice Nietzsche en la La Gaya Ciencia, que sólo basta inventar nuevos nombres para crear nuevas cosas.

El camino que conduce a la disolución de la verdad es claro: desarticulado, "descubierto" el lenguaje que la "expresaba", la verdad sólo es olvido, enmascaramiento, ficción, ilusión. Esta crítica al lenguaje representacionalista es, entonces, la primera vía que permite a Nietzsche desenmascarar a la verdad.

2) El segundo camino por el cual Nietzsche aborda el problema de la verdad es el de la crítica al prejuicio metafísico de un "mundo verdadero"; esto llevará a la disolución de la distinción entre apariencia y realidad y, paradójicamente, a la posterior rehabilitación del concepto de apariencia.

¿Cómo surgió, cuál es para Nietzsche el origen del "mundo verdadero"? El "mundo verdadero" es el resultado de un largo error: el hombre es un animal que necesita encontrar razones a la existencia, saber porqué existe, a fin de mitigar la angustia ante el caos, el devenir, el sinsentido; para no sufrir se vio en la necesidad de inventar un mundo "más humano", un mundo sin contradicciones, idéntico a sí mismo, un mundo que no cambie, que no mude, un mundo duradero, estable; creó, así , el "mundo verdadero" que es el mundo de la lógica, de las categorías, del ser; creó un mundo de cuerpos, de líneas, de causas y efectos, un mundo con substancias, esencias, al que unió finalmente la idea de felicidad: "La felicidad no puede sentirse garantizada más que por lo que es; el cambio y la felicidad se excluyen uno a otro" (Nietzsche, 1981, afor. 577).

Pero para crear, para inventar este mundo el hombre debió inventar primero la veracidad, él mismo debió concebirse como un ser sencillo, transparente, sin contradicciones para luego, a la manera de un dios, crear a su imagen "el mundo del ser". Junto al "mundo verdadero" el hombre creó el "mundo aparente"; se vio en la obligación, entonces, de falsear no sólo al mundo sino a sí mismo. Este camino lo condujo al ámbito de la mentira, del error, del engaño, de la falsificación: transportó erróneamente las categorías de la razón a la realidad, olvidando que sólo se trataba de ficciones que habían servido para hacer soportable el mundo, de artículos de fe. Las ficciones pasaron a constituir las verdades más profundas, hasta que se llegó al convencimiento de la necesariedad misma de la verdad, surgió el instinto de verdad.

Pero Nietzsche se pregunta por qué la búsqueda de la verdad "a toda costa" si ella se opone a la vida; hay un divorcio entre la vida, contradictoria, cambiante y la voluntad de verdad, con su búsqueda incansable de lo imperecedero, lo estable, lo uno. Nietzsche opone de tal manera vida y verdad que define a esta última como el peor atentado contra la vida; el afán de verdad es, para el filósofo del devenir, un acto de quijotismo, sin dejar de ser un principio destructor de la vida, contrario a ella, un afán de muerte que acaba con la voluntad de vivir. El hombre verídico será, para Nietzsche, aquél que desconfía del devenir; lo definirá como "una especie improductiva y doliente, una especie fatigada de la vida" (Nietzsche, 1981: afor 77).

Nos encontramos en plena tarea de demolición: a martillazos Nietzsche desenmascara a las verdades más sólidas como meras ficciones en las cuales se ha creído; el "mundo verdadero" con todo su arsenal de conceptos y categorías sólo es ficción, fábula, ilusión. Y puesto que el mundo verdadero carece de realidad, desaparece también el mundo aparente, éste sólo existe con referencia a aquél; la antinomia verdadero-aparente no se sostiene, junto al "mundo verdadero" cae también el "mundo aparente".

La verdad es, entonces, la historia de estos errores, de estas mentiras, de estas ficciones útiles en las cuales se ha creído. Numerosos aforismos en los que Nietzsche señala que las verdades son ficciones útiles para la autoconservación de la especie pueden conducir erróneamente a pensar que defiende una postura pragmatista: lo verdadero es lo útil, pero lo que en realidad afirma Nietzsche es que se ha creído también en su utilidad para la conservación de la especie, el principio de conservación es una ficción más. En La Voluntad de Poder afirma: "Los fisiólogos deberían dudar de poner el instinto de conservación como el instinto cardinal de un ser orgánico. Ante todo, lo que vive quiere desplegar su fuerza... El instinto que en este caso domina debe, precisamente, explicar esta voluntad de no conservarse ¡Cuidado con los principios teleológicos superfluos como lo es el instinto de conservación!" (Nietzsche, 1981: parág. 643; Nietzsche,1986: afor. 13).

No existiendo, pues, un instinto de conservación al servicio del cual hayan estado las ficciones, la utilidad se desvanece como criterio de lo verdadero. En La Gaya Ciencia Nietzsche es claro cuando afirma: "no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad; sólo sabemos o creemos saber lo que conviene que sepamos en interés del rebaño humano, y hasta lo que llamamos en este caso utilidad no es más que una creencia, un juego de la imaginación o tal vez esa necedad funesta que algún día hará que perezcamos" ( Nietzsche, 1984: afor. 354). No podemos, entonces, definir a Nietzsche como un pragmatista, no adhiere a una teoría pragmática de la verdad en reemplazo de la teoría de la verdad como correspondencia; para Nietzsche algo no es verdadero porque sea útil sino porque creemos en su utilidad. El criterio para reconocer si algo es "verdadero" es la creencia, la fe en ello, el grado de antigüedad que lo convirtió en condición vital; así, algo es verdadero porque creemos en ello y no al revés.

El problema de la verdad parece disolverse: solamente creemos; la creencia es la instancia más fundamental que está a la base de una determinada perspectiva, las creencias son el suelo sobre el cual se asienta una perspectiva, lo que le confiere unidad. Una perspectiva es un conjunto de creencias; el mundo no se me enfrenta ya como objeto de conocimiento sino como objeto de creencia. De esta manera, la verdad ya no es "certeza" sino fe, creencia; el hombre verídico terminó siendo el hombre creyente, por lo que Nietzsche afirma: "lo que siempre se ha querido en vez de la verdad ha sido la Fe" (Nietzsche, 1981: afor. 449).

Así, la verdad es cuestionada por Nietzsche no sólo desde el plano ontológico -no existe una realidad en-sí, un mundo de esencias-, sino también desde el plano epistemológico: no hay correspondencia entre nuestros juicios y la realidad; nuestras representaciones, nuestras verdades, entre las que se encuentra la noción de "mundo verdadero", sólo son creencias, artículos de fe, ficciones reguladoras.

Existencia y apariencia.

Suprimir el " mundo verdadero " significó, ante todo, disolver la antinomia verdadero-aparente. El espacio vacante dejado por el "mundo verdadero" no es ocupado por el "mundo aparente", sino que la noción misma de apariencia parece ser dejada también, "fuera de juego". Sin embargo, en la La Gaya Ciencia Nietzsche se pregunta : "¿Qué será para mí la apariencia de ahora en adelante?- y se responde - ...la apariencia es para mí la vida misma y la acción, que en su ironía para consigo llega al extremo de hacernos creer que allí hay apariencias, fuegos fatuos, danza de duendes y nada más..." (Nietzsche, 1984: afor. 54). De esta manera Nietzsche parece abrir nuevamente un espacio de juego a la apariencia. Pero ¿a qué se refiere cuando señala que la vida misma es apariencia? ¿cómo hará para "rehabilitar" la noción de apariencia sin incurrir en contradicciones? Se hace necesario analizar lo que las nociones mismas de apariencia, ficción y máscara significan para Nietzsche y ver de qué modo son el hilo conductor de su tarea crítica.

La crítica al lenguaje representacionalista y a la noción de "mundo verdadero" ha permitido a Nietzsche desenmascarar a la verdad como ilusión, ficción, engaño que sirvieron al hombre como defensa ante lo caótico de la existencia, como la posibilidad de estructurar , de esquematizar el mundo a fin de "no verse arrastrado y no perderse a sí mismo" (Nietzsche, 1998: 33). Pero cabe preguntarse si la noción de ficción sólo está emparentada con el hombre verídico, gobernado por conceptos y abstracciones que busca ordenar el mundo.

Al final del escrito "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" Nietzsche señala que: "Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce, y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte" (Nietzsche, 1998: 34). De esta manera afirma la existencia en el hombre de un instinto de metáfora, de ficción que toma una doble direccionalidad: ligado no sólo a la necesidad de conjurar los peligros por medio de la invención de conceptos, de un mundo ordenado y del consiguiente surgimiento de los cánones de lo verdadero y de lo falso, sino relacionado también con la creatividad, la invención, la sobreabundancia de la vida, atravesando la existencia, engañando sin perjudicar; este instinto es el que está a la base, pues, de lo apolíneo y de lo dionisíaco.

Es posible distinguir, entonces, entre lo que Vattimo denomina máscara mala o decadente y máscara buena o no decadente, que señalarían la doble actitud de liberarse de lo dionisíaco (hacia un mundo de formas definidas, estables) y liberar lo dionisíaco (como el simple fluir de las fuerzas creativas de la existencia) y que tendrían a la base este instinto de metáfora. La doble direccionalidad que Nietzsche asigna al instinto de metáfora parece constituir una necesidad. Según señala Vattimo: "entender la génesis de la apariencia sólo como un esfuerzo de defensa contra la caoticidad de la existencia, tendría el mismo sentido de reducción del ser y de la existencia humana desde un único principio, el instinto de conservación, concebido como aquél que rige la historia pero que no tiene, a su vez, historia: con las características del ser metafísico" (Vattimo, 1989: 31).

Es decir que si en Nietzsche el problema de la máscara, de la ficción, de la apariencia estaría vinculados solamente con la problemática de la decadencia, es decir, con la debilidad y el temor del hombre ante lo caótico y la consiguiente invención de ficciones útiles, se correría el riesgo de afirmar que hay un principio de conservación que, atravesando la existencia, le conferiría a ésta unidad, direccionalidad y sentido, y que habría hecho posible el surgimiento de la apariencia en su aspecto negativo, como máscara mala. Pero como ya se ha señalado, Nietzsche no sólo afirma que tal principio constituye una creencia más, una ficción más, sino que bifurca la direccionalidad del instinto de metáfora, intentando escapar a una concepción del ser como unidad, como identidad, como presencia; la existencia es contradicción, multiplicidad, cambio, ficción, máscara, apariencia.

Al señalar el carácter ilusorio, ficticio de la existencia, las nociones de máscara, ficción, apariencia se despojan de su significado negativo; ellas no son "malas" por el hecho de ser máscara, ficción y apariencia, sino que su aspecto negativo consiste, como señala Vattimo, en el anquilosamiento de las ficciones, de las máscaras como "verdad". Así, rehabilitar la máscara y la apariencia no significa negar realidad a la existencia sino intentar escapar a la inmovilidad, al enquistamiento, a la fijación, a lo en-sí. En este contexto lo aparente no se opone a lo verdadero, a lo que "es"; la apariencia se desliga de la relación de oposición que le confería sentido y que creaba dos órdenes o grados en lo existente.

Afirmar que todo es ficción, máscara, apariencia es negar que la existencia sea algo más que una red de relaciones móviles y contingentes. Por lo tanto, desenmascarar no es alcanzar la cosa en-sí, la verdad en-sí, sino experimentar la existencia como un incesante fluir de máscaras; desenmascarar es enmascarar: al quitar una máscara ninguna verdad se hace presente, se desoculta, se revela, sólo hay una nueva máscara.

Así como de las creencias no podíamos decir que eran verdaderas o falsas, puesto que ellas son el criterio de lo verdadero, tampoco de las máscaras podemos señalar su verdad o falsedad, ya que la verdad y la falsedad son ellas mismas máscaras, ilusiones, ficciones; la verdad no es una instancia superior que determine el carácter verdadero o falso de la máscara, sino que es ésta última quien define el carácter de la verdad.

Este instinto de metáfora que permitió el surgimiento del "mundo verdadero", pero que permitió también "rehabilitar" la apariencia , será la voluntad de poder que "...como prodigio de fuerzas, sin principio ni fin, como juego de fuerzas, ...como un mar de fuerzas que se transforma eternamente" (Nietzsche, 1981: afor. 1060), atraviesa y define a la existencia; ésta será, entonces, el ciclo múltiple de máscaras en que se transfigura la voluntad de poder .

La opción de Nietzsche por la apariencia se hace necesaria a fin de no volver a identificar la existencia con algún principio estable, universal y necesario y, a la vez, le permite experimentarla como fenómeno estético.

Perspectivismo

La crítica de Nietzsche a la verdad significa, ante todo, negarla como posibilidad: desenmascaradas las categorías metafísicas que la hacían posible y que le abrían un espacio de juego, se desvanece la posibilidad misma de existencia de la verdad en cualquiera de sus formas. Nietzsche señala que "la pérdida de una ilusión no crea ninguna verdad, sino un poco más de ignorancia, una ampliación de nuestro espacio vacío, un ensanche de nuestro desierto" ( Nietzsche, 1981: afor. 595). Esto significa que su crítica a la verdad no debe interpretarse como la crítica a una determinada concepción de la misma y la posterior elaboración de otra teoría de la verdad que reemplazaría a la ya desplazada; "la verdad sale tan descuartizada como Dionysos" (Deleuze, 1986: 151), señala Deleuze. Cuestionada en su esencia, negada como certeza, denunciada como ilusión, engaño, se destruye la posibilidad misma de reemplazar una verdad por otra.

La verdad se fragmenta en perspectivas; no existe una "verdad" sino una pluralidad de perspectivas sobre las cosas. Se destruye el mundo de las esencias, de las cosas en-sí ; la "esencia" de algo es, ahora, una opinión sobre la cosa, una atribución de sentido, la elaboración de una determinada perspectiva. Las cosas son lo que son para mí, ellas no poseen una esencia o una naturaleza independientes de aquél que las concibe; las cosas sólo existen en el marco de un juego de relaciones, de un determinado horizonte de sentido que constituye un mundo: "la realidad se reduce exactamente a esta acción y reacción particulares de cada individuo respecto al conjunto" (Nietzsche, 1981: afor. 559).

Crear un mundo es, entonces, asignar valores, crear sentidos, introducir interpretaciones en las cosas; pero quien interpreta no es ya un sujeto, puesto que el sujeto como substancia, como unidad que hacía posible el conocimiento ha sido disuelto; el sujeto, dice Nietzsche, no nos es dado, sino añadido, imaginado. La noción de sujeto es una creencia más, una superstición, una interpretación innecesaria, "el mismo sujeto es una creación... una simplificación para nombrar a la fuerza que pone, que inventa, que piensa" (Nietzsche, 1881:afor. 549). En lugar del sujeto encontramos una pluralidad de fuerzas sin identidad, un flujo de fuerzas en permanente lucha; quien interpreta es la voluntad de poder en tanto fuerza que crea, simplifica, configura e inventa.

Una pluralidad de perspectivas fragmenta la "verdad"; ésta, en tanto voluntad de poder cualificada negativamente, en tanto fuerza reactiva, negaba la existencia, la despreciaba, la aniquilaba, encontrándole un sentido; sólo cuando la "verdad" se fragmenta en mil máscaras, en mil perspectivas, es capaz de afirmar la vida, su multiplicidad, su diversidad, su fondo trágico; sólo un SI que afirme la existencia como un eterno juego de máscaras puede devolverle a ésta su inocencia.

Conclusión.

El perspectivismo permite a Nietzsche disolver el problema de la verdad; criticada desde el punto de vista epistemológico como correspondencia entre pensamiento y realidad, y desde el punto de vista ontológico como lo en-sí, como lo uno, como lo que "es", la noción de verdad se fragmenta, se quiebra, pierde sentido. Y puesto que ninguna perspectiva tiene mayor valor que otra, su filosofía misma es consciente de ser una perspectiva más, sin pretensiones de fundamentación, sin ansias de inmortalidad; así lo señala cuando, en el último aforismo de Más allá del Bien y del Mal, se pregunta:

"Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados?...¿ qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar?. Ay, siempre únicamente aquello que está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume!... Sólo para pintar vuestra tarde, oh pensamientos míos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores...!" (Nietzsche, 1986:afor. 296).

El problema, entonces, es claro: no se trata de la imposibilidad de instaurar valores, de crear perspectivas, sino de la imposibilidad de canonizarlas, de convertirlas en "verdades".

El perspectivismo permite al mundo recuperar su multiplicidad, su contradicción, su sin sentido, su falta de fundamento; el mundo, dice Nietzsche, "se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, por cuanto no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de infinitas interpretaciones" (Nietzsche,1984: afor. 374).

Ruptura de la unidad, pérdida del "centro", recuperación de las diferencias, sentidos provisorios, verdades móviles como "propuestas" para un filosofar "menos serio", más ligero, más ondulante. Este será el único camino posible para aquellos que, como discípulos de Dionysos, inviten a la razón a hacer una pausa.

Referencias bibliográficas.
1. G. Colli y M. Montinari, Nietzsche Werke, Kritische Gesamtasugabe. De Gruyter. Berlin, 1980.
2. Deleuze, Nietzsche y la Filosofía. Anagrama. Madrid, 1986.
3. Nietzsche, Friedrich, La Gaya Ciencia. Sarpe. Madrid, 1984.
4. Nietzsche, Friedrich, Más allá del Bien y del Mal. Alianza Bolsillo. Buenos Aires, 1986.
5. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos. Madrid, 1998.
6. Nietzsche, Friedrich, Retórica, en Obras Completas. Aguilar. Buenos Aires, 1965.
7. Nietzsche, Friedrich, La Voluntad de Poderío. EDAF. Madrid, 1981.
8. Vattimo, Gianni, El sujeto y la máscara. Ediciones Península. Barcelona, 1989.

recibido: 13/04/02
aceptado para su publicación: 03/03/03