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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  n.31-32 Bahía Blanca  2001

 

La crítica nietzscheana a Kant: el "instinto del teólogo alemán"

María Cecilia Barelli*

Universidad Nacional del Sur
* E.Mail: mcbarelli@hotmail.com

Resumen
En el presente trabajo, analizaremos la crítica de Nietzsche al sujeto moral kantiano, teniendo como punto de partida la significación determinante que el mismo Kant atribuyó a la "cosa en sí" (Ding an sich) en el paso decisivo de la filosofía especulativa a la práctica. Tal significación es advertida por Nietzsche. Precisamente, gran parte de su cuestionamiento alude a las intenciones teológicas que llevaron a Kant a la postulación de la "cosa en sí" y finalmente a la distinción de la razón práctica (praktische Vernunf), como la facultad legitimadora de una moral, basada en la idea de Dios.

Palabras claves: Crítica; Nietzsche; Kant.

Abstract
In this paper we shall analyze Nietzsche's critique of Kant's moral subject taking as a starting point the meaning that Kant himself gave to the "ding an sich" in the decisive moment of the transition from speculative philosophy to practice. This meaning was not overlooked by Nietzsche, whose objections largely refer to the formulation of that notion, as in it he would perceive the theological intentions that led Kant to single out a faculty such as the "praktische Vernunft" and, through it, legitimize an ethics based on the idea of God.

Keywords: Critisch; Nietzsche; Kant.

1. Introducción.

A lo largo de toda la obra nietzscheana, encontramos numerosas referencias a Kant. Seguramente, a raíz de sus lecturas de juventud realizadas en el legendario colegio de Pforta, y de su afición a la filosofía de Schopenhauer -para quien, Kant constituyó su supuesto básico ineludible-, Nietzsche tuvo contacto con el pensamiento kantiano. Ya en su etapa de madurez, este acercamiento desembocó en un profundo cuestionamiento de los propósitos teológicos, perseguidos por Kant principalmente en sus últimas obras. En efecto, las menciones nietzscheanas a nociones tales como "cosa en sí", "razón práctica" e "imperativo categórico" aluden básicamente a la genealogía de los mismos, la cual se debe buscar en el plano teológico.

Los objetivos del presente trabajo consisten en: 1) analizar los cuestionamientos nietzscheanos dirigidos a la filosofía práctica de Kant, teniendo como hilo conductor de la crítica la interpretación dada por Nietzsche de la "cosa en sí" kantiana; 2) demostrar que tales cuestionamientos, -más allá de que adhiramos a ellos o no- se derivan consecuentemente de su propia posición filosófica, dado que en ellos encontramos una clara proyección de sus postulados fundantes, evidenciando la particular "lógica inmanente" que subyace en la mayor parte de la filosofía nietzscheana. En otras palabras, nos interesa rescatar la coherencia interna conservada por Nietzsche en sus planteos respecto de Kant.

2. La postulación kantiana de la "cosa en sí".

En la Critica de la razón pura, Kant advirtió que el conocimiento de un objeto requiere la utilización de una serie de elementos a priori como las formas puras de la sensibilidad, las categorías y principios del entendimiento, y finalmente las ideas reguladoras de la razón. El carácter a priori del conocimiento fue desarrollado por Kant a lo largo de toda la obra mencionada, proponiendo una gnoseología cuyo punto de partida se encuentra en el sujeto y no en el objeto.

Si bien Nietzsche cuestionó ciertas nociones de la teoría del conocimiento kantiana, no negó el descubrimiento acerca de lo a priori. Por el contrario, a partir del supuesto ineludible de un conocimiento a priori, Nietzsche fue más allá y planteó una crítica al uso de determinados elementos en dicha forma de conocimiento, como por ejemplo, la crítica a la categoría de sustancia, de causalidad, a la noción de sujeto. Tanto Kant, como Nietzsche coincidieron en la idea de un conocimiento a priori de la realidad. Pero, la acción de problematizar la utilización de ciertas categorías, la creencia en los juicios sintéticos a priori, y el proyecto kantiano de analizar la razón a través de la misma razón, crearon en Nietzsche una disidencia indisoluble. Esta diferencia entre uno y otro, se manifestó principalmente en la crítica a la "cosa en sí", noción que subyace en toda la filosofía kantiana. Se sigue entonces que Nietzsche, al igual que Kant, afirmó la idea del conocimiento como reconstrucción de la realidad, pero a diferencia de Kant, no aceptó que aquello reconstruido a priori sea el fenómeno y que detrás de él se encuentre una originaria "cosa en sí".

La "cosa en sí" fue el término acuñado por Kant para aludir a lo incognoscible. En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant sostuvo que los objetos pueden ser conocidos como fenómenos y sólo pensados como "cosa en sí". Teniendo en cuenta que conocer (erkennen) un objeto implica demostrar su posibilidad (ya sea en la experiencia por su realidad, o a priori por la razón) y que pensar (denken) sólo exige que uno no se contradiga a sí mismo, en otras palabras, que el concepto sea un pensamiento posible. Siempre se conoce aquello que el sujeto mismo constituye a través de una serie de elementos a priori. La cosa independientemente de tales elementos no puede ser demostrada ni por la experiencia, ni a priori, sólo resta la posibilidad de pensarla. Esta delimitación del conocimiento aparece en cada una de las partes de la Crítica de la razón pura, donde Kant expone el campo de acción de los elementos a priori constitutivos del conocimiento, como el espacio y el tiempo, y las categorías. Tanto una como la otra no se aplican más allá de la experiencia, es decir, más allá de la representación fenoménica del objeto. En el caso del tiempo y del espacio, "formas puras de la intuición sensible", Kant delimitó la posibilidad de ambas así: "Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición, es decir, nuestra sensibilidad, y aún está siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos conocer lo que son los objetos en sí..." (Kant 1781, p. 87).

En el caso de las categorías, "conceptos puros del entendimiento", Kant señaló la delimitación de la siguiente manera: "... las categorías no nos proporcionan, por medio de la intuición, conocimiento alguno de las cosas, a no ser tan sólo por su posible aplicación a la intuición empírica, es decir, que sirven sólo para la posibilidad del conocimiento empírico" (Kant 1781, p. 146).

La "cosa en sí" sólo es pensada como "noúmeno"1. Kant definió esta noción como un ente inteligible, que puede ser entendido de dos maneras: el "noúmeno" en su sentido negativo hace referencia a una cosa que no es objeto de una intuición sensible y por lo tanto se hace abstracción del modo de intuirla. El "noúmeno" en su sentido positivo hace referencia a un objeto de una intuición no sensible, admitiendo la intuición intelectual, la cual no es posible en el sujeto racional finito. Kant optó por el sentido negativo del "noúmeno", considerándolo un concepto límite y problemático, esto es, un concepto que no encierra contradicción y que evita la extensión de la intuición sensible a las cosas en sí. De esta manera, el "noúmeno", en su acepción negativa, sirve para pensar la "cosa en sí", y abre otra vía a las ideas de la metafísica2.

La "cosa en sí" alude a lo incognoscible, a lo indeterminado, a lo incondicionado. Mas suponer que puede conocerse como cualquier fenómeno origina una especie de espejismo. Tal es el caso de las ideas-objetos de las tres disciplinas que componen la metafísica especial-psicología, cosmología, teología-. Las ideas de alma, mundo y Dios, fueron abordadas en la metafísica especial, como si fueran fenómenos y no como "cosa en sí", precipitándola en una "ilusión trascendental". Kant estableció los límites del conocimiento y trasladó los interrogantes de la metafísica al ámbito práctico, es decir, una vez demarcado el campo correspondiente al conocimiento, se ocupó de fundamentar la metafísica en otro ámbito, el moral. Así, la "cosa en sí" pensada como "noúmeno en sentido negativo" instaura una nueva posibilidad para abordar ideas como el alma, Dios, libertad, que no tienen representación sensible, pero que igualmente están presentes en todo ente de razón.

3. El análisis "transvalorador" de Nietzsche.

Nietzsche cuestionó la "cosa en sí" kantiana, desde sus primeras obras. Efectivamente, ya en Humano demasiado humano, se observan varias referencias. La idea de una de ellas, que vuelve a aparecer en Más allá del bien y del mal, trata sobre la creencia en la antítesis de los valores. Nietzsche señaló, en la obra más temprana, que los problemas filosóficos siguen siendo los mismos desde la antigüedad: ¿cómo una cosa puede nacer de su contrario?, cómo de lo irracional puede nacer lo racional, de lo muerto lo vivo, del error la verdad. Para la "filosofía metafísica", el problema de los contrarios se resolvería así: "La filosofía de la metafísica se las arregló hasta hoy para orillar esta dificultad negando que lo uno naciese de lo otro y admitiendo para las cosas de valor superior un origen milagroso, la salida del núcleo y de la esencia de la 'cosa en sí'..." (Nietzsche 1878, p. 23).

Nietzsche no optó -como la filosofía metafísica- por la "cosa en sí" en tanto "un origen milagroso", sino por la "filosofía histórica" (die historische Philosophie), disciplina que no se funda en "hechos eternos", menos aún en verdades eternas -por ejemplo: partir del hombre actual y concebirlo como una "aeternas veritas", como una medida segura de las cosas-. Precisamente, la elección de tales bases fundacionales constituyeron, para Nietzsche, la "falta heredada" (Erbfehler) por todos los filósofos. Pues, no sólo Kant se precipitó en semejante "error", mucho tiempo antes lo hizo Platón, como así también el propio cristianismo. Esta serie de momentos históricos en los cuales ciertos pensadores sintieron la necesidad de aferrarse a "verdades eternas", configuraron para Nietzsche la "historia de un error", la historia de cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula. En un fragmento póstumo de junio-julio de 1885, ya se pueden advertir los tres momentos claves de esta historia: "... la 'cosa' es sólo una ficción, la 'cosa en sí' incluso una contradictoria, ilícita ficción: pero también el conocimiento, lo absoluto y consecuentemente también lo relativo, es en todo caso sólo una ficción!. Por eso también cesa de fijar la necesidad coercitiva (Nötigung) un algo que 'conoce', un sujeto para el conocimiento, alguna inteligencia 'pura', un 'espíritu absoluto': - esta mitología no totalmente abandonada por Kant, que Platón preparó de manera fundamental para Europa y que amenazó de muerte, con el dogma fundamental cristiano 'Dios es un espíritu', toda la conciencia de la vida y así también el continuo desarrollo del cuerpo, - esta mitología ya tuvo su tiempo" (Nietzsche 1884-1885, p. 614).

La formulación completa de este proceso se encuentra en una obra del año 1888, Crepúsculo de los ídolos. Allí, Nietzsche describe las diferentes etapas de la "historia de un error", comenzando con la creencia en el mundo verdadero, sólo accesible al "sabio, piadoso, virtuoso". Esta primera fase corresponde a la forma más antigua de la Idea, cuyo representante es Platón. Con el cristianismo, el mundo verdadero se torna inasequible, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso. La Idea se vuelve más sutil, más capciosa, se convierte en una mujer. En la tercera fase, el mundo verdadero cae en el escepticismo kantiano, haciéndose inasequible, imprometible, pero aún así, sólo pensado como un imperativo. Finalmente, con el positivismo el mundo verdadero ya no alude al más allá, sino al mundo aparente, al mundo sensible. Este desarrollo tiene su culminación en la supresión del mundo verdadero por ser una idea "inútil, superflua, por consiguiente una idea refutada". Sin lugar a dudas, la noción de "cosa en sí" fomentó esta demarcación entre el mundo aparente y el mundo verdadero, postulándose precisamente como aquello que es en sí misma la cosa, pero imposible de aprehender desde el campo del conocimiento empírico. En otras palabras, lo "en sí", lo verdadero, no pudo reconocerse en el mundo aparente accesible al conocimiento, permaneciendo incognoscible hasta la llegada del positivismo.

Ahora bien, es importante señalar que la "cosa en sí" a Nietzsche no sólo lo remitió a Kant, sino también a Schopenhauer. Como ya mencionamos en la introducción, la aproximación de Nietzsche a la obra kantiana fue favorecida por la lectura de Schopenhauer, llevadas a cabo durante su juventud. Quesada, en Un pensamiento intempestivo, Ontología, estética y política en F. Nietzsche (Quesada 1988, p. 21), considera a Schopenhauer como un antecedente de Nietzsche, incluso llega a afirmar que el carácter "intempestivo" del pensamiento nietzscheano ya se vislumbra en Schopenhauer. Según el autor citado, se es "intempestivo" cuando no se está de acuerdo con la forma de vivir de sus contemporáneos, ni con los valores imperantes, pretendiendo la estimación de otros. Schopenhauer deja traslucir dicha disconformidad, en ello se evidencia su "intempestividad", como así también en la idea que tiene sobre la función de la filosofía en relación con la sociedad y con la vida en general. Para Quesada, este planteamiento puede encontrarse repetidas veces en Nietzsche. Otro de los puntos de conexión que el autor propone se encuentra en la "teoría del conocimiento" schopenhaueriana: este último sostiene, a partir de Kant, que todo lo que se hace posible a través de la percepción intuitiva, a saber, el tiempo, el espacio y la causalidad, no es más que una especie de "función cerebral", una representación del mundo. Sólo constituye una representación, porque la "esencia del mundo" queda velada por la misma naturaleza del conocimiento, la cual hace que la realidad no se devele tal y como es en sí, sino tal y como es para el hombre. Según Quesada, todo lo dicho fue sumamente importante para Nietzsche, y se puede corroborar en las obras donde él mismo retoma la idea del mundo como una representación. Pero lo que no conservó Nietzsche de sus antecesores fue la "cosa en sí", por el contrario la llamó el "prejuicio típico" (das typische Vorurteil) de los metafísicos.

Como ya comentamos anteriormente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche volvió a mencionar la creencia en los contrarios como el motivo, por el cual los metafísicos necesitaron crear la "cosa en sí" y explicar la génesis aparentemente no antitética de la vida, de la verdad: "... las cosas de valor sumo es preciso que tengan un origen distinto, propio, -¡no son derivables de este mundo pasajero, seductor, engañador, mezquino, de esta. confusión de delirio y deseo! Antes bien, en el seno del ser, en lo no pasajero, en el Dios oculto, en la 'cosa en sí' - ¡ahí es donde tiene que estar su fundamento y en ninguna otra parte!' - Este modo de juzgar constituye el prejuicio típico por el cual resultan reconocibles los metafísicos de todos los tiempos..." (Nietzsche 1886, p. 16)

En obras posteriores, la "cosa en sí" comenzó a relacionarse con otro prejuicio, el del sujeto. La creencia en uno y otro se derivó de la influencia ejercida por el lenguaje. Efectivamente, la pretendida preeminencia del "sujeto gramatical" en el lenguaje, promovió la creación de nociones como el yo, el átomo y la "cosa en sí". Así de la creencia en los "hechos internos" como la voluntad, el espíritu y el yo, procede la creencia en una pluralidad de sujetos en tanto agentes de toda acción. El hombre proyecta fuera de sí estos tres "hechos internos", engendrando lo siguiente: " ... el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las 'cosas' como existentes guiándose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa. ¿Cómo puede extrañar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan sólo aquello que él había escondido dentro de ellas? - La cosa misma, dicho una vez más, el concepto de cosa, mero reflejo de la creencia en el yo como causa... E incluso el átomo de ustedes, señores mecanicistas y físicos, ¡cuánto error, cuánta psicología rudimentaria perduran todavía en su átomo! - ¡Para no decir nada de la 'cosa en sí', del horrendum pudendum (cosa horrorosa y vergonzosa) de los metafísicos! ¡El error del espíritu como causa, confundido con la realidad! ¡Y convertido en medida de la realidad! ¡Y denominado Dios!-" (Nietzsche 1889, p. 91) 3.

Nietzsche analizó estas proyecciones antropomorfizantes realizadas por el individuo en el momento de conocer el mundo, mucho tiempo antes, en un escrito de juventud "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" (Nietzsche 1873). Allí encontramos ya prefigurado el problema del lenguaje: el joven Nietzsche descubrió en el lenguaje humano una especie de "tratado de paz" a partir del cual se fijó lo que ha de ser verdadero, en otras palabras, se fijó una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria que se dijo ser verdadera. El "creador del lenguaje" redujo su labor a designar las relaciones de las cosas siempre con respecto a los hombres. Desde esta perspectiva entonces, el hecho de dividir a las cosas por el género -por ejemplo: árbol masculino y planta femenina-, fue para Nietzsche una "extrapolación arbitraria". A través del lenguaje, se operó una "metamorfosis del mundo", es decir, una comprensión asimiladora del mismo, en tanto "cosa humanizada".

Este primer descubrimiento, lo motivó a rechazar nociones como "sustancia", "esencia", "cosa en sí", las cuales fueron acuñadas por el hombre, sirviendo a lo largo de toda la tradición filosófica para explicar la realidad. Sin embargo, Nietzsche propuso una nueva interpretación a partir de la postulación de la "voluntad de poder", e introdujo en el mundo incognoscible y estático de la "cosa en sí" cierto dinamismo. Tanto en el mundo inorgánico como en el orgánico, Nietzsche planteó la "voluntad de poder". Es importante tener en cuenta que no habría una diferencia "esencial" entre el mundo orgánico e inorgánico, sólo una mera distinción de grado, en base al cual él no utilizó el término inorgánico, sino "pre-orgánico" (Nietzsche 1884-1885, p. 504). Un ejemplo claro de esta interpretación del mundo es la definición, que propuso del "pensamiento": "Todo pensar (denken), juzgar (urteilen), percibir como el comparar, tiene como premisa un 'poner como igual' (gleichsetzen), anteriormente un 'hacer igual' (gleichmachen). El 'hacer igual' es lo mismo, que en la ameba el incorporar la materia apropiada" (Nietzsche 1885-1887, p. 209).

Pero, si bien el pensamiento se manifiesta en los diferentes mundos, el "error" para Nietzsche comienza únicamente en el mundo orgánico. Pues, la creencia en el proceso de la "asimilación" o "hacer igual", que encaminó a la "voluntad de verdad" a una "determinada clase de no-verdad", se remonta ya a los vegetales. En el hombre, la tendencia a "hacer igual" lo condujo a establecer un orden en el mundo, distinguiendo las llamadas "cosas", "sustancias", "propiedades", que no se proyectan en lo inorgánico, sino específicamente en toda la esfera orgánica. Efectivamente, de tales conceptos se sirvió el hombre, impulsado por su "voluntad de verdad", para establecer un orden re-conocible.

La "voluntad de poder" es la realidad primera, originaria, es el impulso vital de todo lo existente. La aceptación de esta hipótesis trajo consigo la crítica a la interpretación del mundo según la noción de causalidad. Efectivamente, Nietzsche no admitió leyes, ni principios que dirijan el acontecer natural, éste se constituyó por las relaciones de poder entre unas fuerzas con otras. El devenir natural fue concebido como pura dinamicidad entre acciones y resistencias de "cuantos de poder" (Machtquamtum), que luchan precisamente por alcanzar un poder cada vez mayor. Sin embargo, todo "cuanto de poder" no puede crecer infinitamente, llegará el momento en que deba decrecer para dar lugar al surgimiento de otros. Nietzsche decidió sustentar científicamente esta concepción del universo a través de su posible vinculación con el "principio de la conservación de la energía": todo cambia, todo se modifica, pero la energía se conserva en igual cantidad. Así, toda "voluntad de poder" aumenta y disminuye permanentemente su poder, sin modificar la cantidad de fuerza dispersa en el universo. Para Nietzsche, el poder como fuerza generadora no puede crecer indefinida e infinitamente, crece y decrece conservándose siempre igual: "Ese mundo: una enormidad de fuerza (Kraft), sin principio, sin fin, una cantidad fija de fuerza, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino sólo se transforma, como una totalidad inmutablemente grande (...) como juego de fuerzas y de ondas de fuerzas al mismo tiempo uno y muchos... un mar en sí mismo de fuerzas tempestuosas y fluyentes, transformándose eternamente, refluyendo eternamente, con enormes años de retorno (...) este mi mundo dionisíaco del crearse y del destruirse a sí mismo, este mundo secreto del doble deseo, mi más allá del bien y del mal, sin fin, (...) este mundo es voluntad de poder y nada más" (Nietzsche 1884-1885, p. 611).

El universo entero brota de la acción de una voluntad sobre otra. Por lo tanto, las acciones humanas no se deben remitir causalmente a la existencia del alma o de la razón o de la conciencia, sino a algo aún más originario: la "voluntad de poder". Esta última como impulso vital del hombre, se diversificó en una multiplicidad de instintos (Instinkte), pulsiones (Triebe), voliciones, sentimientos y deseos, configurando la "gran razón del cuerpo". Nietzsche afirmó el predominio del cuerpo por sobre el pensamiento racional y consciente. El cuerpo, como pluralidad de instintos que determinan las acciones humanas y la conciencia, como "pequeña razón". ésta se descubre siendo un pequeño instrumento y un pequeño juguete de la "gran razón".

De esta manera, la concepción de la "voluntad de poder" dinamizó la realidad estatizada por la "cosa en sí", ofreciendo una nueva interpretación del mundo. Pues, para Nietzsche, pensar que las cosas tienen por sí una naturaleza fue una "idea dogmática", una "hipótesis muy poco válida", una abstracción de la receptividad de los sentidos. Por el contrario, no hay ninguna "cosa en sí", ni "sentido en sí", ni "significación en sí", definitivamente no hay ningún "hecho en sí". Para que pueda darse un hecho tiene que ser interpretado de alguna manera. La "esencia" de algo ya implica una perspectiva y una pluralidad también, constituye una "opinión" sobre la cosa. Por lo tanto, ni siquiera es posible tener una idea de la "cosa en sí" como parece tenerla Kant, pues ya no sería "en sí", al estar condicionada por una perspectiva determinada.

En la Genealogía de la moral, esta perspectiva aparece claramente confirmada: Kant encarnaría en la filosofía la figura del "sacerdote ascético", quien se caracteriza por establecer una relación entre la vida y otro tipo de existencia completamente distinta. Una y otra son antitéticas y excluyentes. Según Nietzsche, el "asceta" considera la vida como un camino errado que debe superarse para alcanzar otra existencia. La vida ascética es una autocontradicción, en la que domina un profundo resentimiento por la vida misma. Esta "voluntad de contradicción" y de "antinaturaleza" llevada al ámbito filosófico tiene su expresión -reiteramos- en el pensamiento kantiano. Allí se advierte la autocontradicción de la razón: " Suponiendo que tal encarnación de la voluntad de contradicción y de antinaturaleza sea llevada a filosofar: ¿sobre qué desahogará su más íntima arbitrariedad?. Sobre aquello que es sentido, de manera segurísima, como verdadero, como real: buscará el error precisamente allí donde el auténtico instinto de vida coloca la verdad de la manera más incondicional. (...) incluso en el concepto kantiano de 'carácter inteligible de las cosas' ha sobrevivido algo de esa lasciva escisión de ascetas, a la que le gusta volver la razón en contra de la razón: 'carácter inteligible' significa, en efecto, en Kant un modo de constitución de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente que para él -resulta total y absolutamente incomprensible..." (Nietzsche 1887, p. 364)4.

El párrafo citado señala dos puntos muy importantes: Primero, el "carácter inteligible" del objeto alude precisamente a aquello que no es fenómeno, sino noúmeno, el cual -ya lo dijimos- constituye la única forma de abordar la "cosa en sí" a través del pensamiento. El rasgo ascético de Kant se advertiría en la postulación de otro mundo incognoscible al margen del mundo de los fenómenos, que es naturalmente el de las cosas en sí. Este mundo, para Nietzsche, se encuentra totalmente vacío de contenido. Tal es así que llega a llamar "cosa en sí" al Dios cristiano, pues desde su perspectiva esta entidad divina carece de contenidos, canonizando la "voluntad de nada".

Segundo, Nietzsche advirtió en aquellos guiados por el "ideal ascético" un proceso de valoración invertido, mediante el cual se llega a tomar por error lo que precisamente no lo es -desde la visión nietzscheana-. Tal comportamiento constituirá, en una obra posterior, el rasgo determinante del teólogo. Efectivamente, en el Anticristo, Nietzsche se refirió al "instinto del teólogo" como la "forma más difundida de falsedad" que podemos encontrar en la filosofía. Pues, lo que un teólogo considere verdadero, eso es necesariamente falso. En ello se podría plantear este criterio de verdad invertido ya antes aludido: lo más "dañoso" para la vida es llamado verdadero, y aquello que la afirma y justifica es llamado falso. Así, en la filosofía alemana, el "instinto del teólogo" tuvo una notable intervención a través del protestantismo, la figura mencionada por Nietzsche como un claro ejemplo de la confluencia entre la filosofía y la creencia religiosa, fue Kant5. Este último además de aplicar el criterio de verdad ya mencionado, retomó los "dos errores más malignos que existen": el concepto "mundo verdadero" y el concepto de "la moral como esencia del mundo". Al igual que el cristianismo, Kant dividió al mundo en un mundo aparente y en un mundo verdadero, moral; motivo suficiente para llamarlo "cristiano astuto" (hinterlistiger Christ) y más aún "síntoma de vida descendente" (Sympton niedergehenden Lebens).

Kant decidió limitar el saber -"razón especulativa"- y establecer el ámbito que le corresponde a la creencia -"razón práctica"-, la legitimó, fundamentándola en el uso práctico de la razón. Por lo tanto, la creencia deja el campo de lo meramente supersticioso para ser re-definido desde la razón6. Al respecto, Nietzsche objetó que la misma "razón práctica"7 es una especie de artilugio del que se sirvió Kant para justificar el cumplimiento del "imperativo categórico", como así también para prescindir por momentos de la misma razón y poner en evidencia su fe, es decir, sus convicciones. éstas pueden llegar a tener relación con la mentira, pues devienen convicción después de no serlo durante largo tiempo. Nietzsche encontró entre las formas previas de la convicción, a la mentira, y según él, hay quienes aprovecharon este vínculo del siguiente modo: "... Los sacerdotes, que en tales cosas son más sutiles y que comprenden muy bien la objeción existente en el concepto de convicción, es decir, de una mendacidad que es radical porque sirve a una finalidad, han heredado de los judíos la listeza de introducir en ese lugar el concepto 'Dios', 'voluntad de Dios', 'revelación de Dios'. También Kant, con su imperativo categórico, siguió el mismo camino: aquí su razón se volvió práctica. - Hay cuestiones en las que no le corresponde al hombre decidir sobre la verdad y la no-verdad: todas las cuestiones más altas, todos los problemas supremos del valor están más allá de la razón humana..." (Nietzsche 1888, p. 238).

En la Crítica de la razón pura, Kant presenta los "juicios sintéticos a priori" como fin último de todo conocimiento especulativo. Desde estas perspectivas, las ciencias teóricas también deberían estar conformadas por tales juicios. Pero, si bien no habría inconvenientes en comprobarlo en la matemática y en la física, no ocurre así en la metafísica. Para Kant, la metafísica es solo una ciencia ensayada, la cual ni siquiera aún ha logrado diferenciar los juicios sintéticos de los analíticos. Recién en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant retoma este planteo, arribando a la conclusión de que el "imperativo categórico" es un juicio sintético a priori fundamentador de la metafísica8. A continuación, expondremos dos de sus formulaciones: 1) Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal. 2) Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, nunca como un mero medio. El "imperativo categórico" nace de la propia razón humana, posibilitando la vida moral.

Nietzsche no aceptó la universalidad del "imperativo kantiano", pues consideró que en los hombres no hay actos idénticos que permitan el cumplimiento de esta sola exigencia moral. Incluso, para él, ni siquiera habría posibilidad de evaluarlos, por ser los actos impenetrables e incognoscibles. No dudó en aceptar que en una acción intervienen una determinada tabla de valores, ahora bien, cuáles son concretamente estos valores y cómo participan en una acción particular, es imposible de dilucidar. Además, Nietzsche interpretó la inserción del "imperativo categórico" y de la "cosa en sí" como una vuelta irremediable a lo que Kant mismo en un principio intentó superar: " -¡Y no me vayas a hablar del imperativo categórico, amigo mío! - esta palabra me hace cosquillas en el oído, y tengo que reír, a pesar de tu grave presencia: esto me hace recordar el viejo Kant, que en castigo por haber atrapado la 'cosa en sí' - ¡una cosa bien ridícula también! - quedó atrapado a su vez por el 'imperativo categórico' y llevado por él se extravió, volviéndose hacia 'Dios', el 'alma', la 'libertad' y la 'inmortalidad', semejando un zorro que al extraviarse vuelve a su jaula - ¡y pensar que precisamente su fuerza y sagacidad habían forzado esta jaula!..." (Nietzsche 1882, pp. 560-564).

Desde esta perspectiva, Kant no crearía nuevos valores éticos, sino por el contrario sólo se encargaría de reducir a fórmula anteriores posiciones de valor. Kant no sería un filósofo, sino simplemente un "obrero filosófico", quien se diferencia del filósofo por no ser capaz de crear nuevos valores, resignándose a hacer aprehensible todo lo que hasta entonces fue digno de aprecio. Para Nietzsche, el "auténtico filósofo" determina el "hacia dónde" y el "para qué" del ser humano, instaura nuevas ideas, a través de las cuales queda demostrado que su "voluntad de verdad" es una "voluntad de poder" afirmadora de la vida.

Gracias a la "cosa en sí", Kant logró encaminarse hacia la formulación del "imperativo categórico", y finalmente impulsó el paso de la moral a la religión. En efecto, Kant se ocupó de determinar el sentido de una "comunidad ética", cuyas leyes estén ordenadas a promover la moralidad de las acciones. Esta última es algo interior, por lo tanto no se encuentra regida por leyes humanas públicas, que constituirían la "comunidad jurídica". Para la moralidad (interior) tiene que haber como legislante, alguien distinto del pueblo, Dios: "... sólo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad ética un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éticos, han de ser a la vez representados como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser también un conocedor de los corazones, para penetrar lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. Pero éste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. Así pues, una comunidad ética sólo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, esto es: como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de virtud..." (Kant 1793, p. 758).

La idea de un pueblo de Dios se realiza bajo la forma de una iglesia. Según Kant, una "comunidad ética" regida por la legislación moral divina es una iglesia. De la noción de iglesia se deriva el sentido kantiano del término religión, consistente en la relación entre Dios como legislador que ha de ser universalmente venerado y todos los deberes que le corresponden al sujeto racional como miembro de dicha comunidad.

Nietzsche advirtió claramente este resultado final de la filosofía kantiana: una "religión dentro de los límites de la mera razón", una "religión al servicio de Dios". Pues efectivamente, Kant conservó el mundo inteligible-verdadero fuera del ámbito cognoscitivo, a través de la postulación de la "cosa en sí"9, cuyo abordaje se da sólo mediante el pensar. Con ella, las ideas metafísicas tradicionales -alma, mundo, Dios- se legitimaron en la moral y no en el conocimiento científico, posibilitando la aparición de una religión pensada desde la razón. Para Nietzsche, en todo este proceso, los metafísicos como Kant lograron convertir a Dios en una "araña", en algo cada vez más tenue, pálido, definitivamente en una "cosa en sí": "Ruina de un Dios: Dios se convirtió en cosa en sí".

4. Conclusión.

A lo largo del presente trabajo, hemos comprobado que Nietzsche hace referencia a un instinto determinado en la filosofía de Kant, entendiendo por instinto uno de los componentes configuradores de la "gran razón del cuerpo". Esta gran razón -como ya señalamos- constituye el impulso primario que motiva al individuo a comportarse de una manera particular. La mención del cuerpo no alude a estado biológico alguno, sino a un conglomerado de instintos, pulsiones, voliciones, sentimientos y deseos. A través de esta perspectiva, Nietzsche descubrió en la filosofía de Kant la expresión de un instinto concreto, que es el del teólogo. Todos sus cuestionamientos giraron en torno a las decisiones que Kant ineludiblemente debió asumir, guiado por el "instinto del teólogo".

Por otra parte, nos interesó destacar que la crítica a Kant se desprende, de manera sorprendentemente coherente, de una visión determinada de la vida, en la cual la razón es superada por el cuerpo, la "cosa en sí" por el devenir eterno de los cuantos de poder, y el "imperativo categórico" por el individualismo aristocrático. Naturalmente, si uno se aparta de esta visión nietzscheana general, la crítica pierde su valor como tal, y se convierte en un simple comentario. Por consiguiente, sólo se podrá hacer una comprensión acertada de la misma, si previamente se toma conocimiento de los postulados fundantes de la filosofía nietzscheana.

A partir de la crítica analizada, podemos observar en la filosofía en general un cambio de enfoque sumamente importante: ante todo, se inicia el proceso de disolución del concepto de sujeto; se le otorga mayor atención a términos como "interpretación", "valoración", "nihilismo"; el cristianismo comienza a ser estudiado desde nuevas perspectivas; y finalmente, como es de esperar, nacen los primeros movimientos nietzscheanos y anti-nietzscheanos...

Notas

1 Rábade Romeo (1954, p. 97) realiza una distinción entre la "cosa en sí" y el "noúmeno". En cuanto al primero, es un término ontológico, hace referencia a la realidad absoluta independientemente del conocimiento objetivo o de la experiencia. En cuanto al segundo, es un término gnoseológico dado su original contraposición al fenómeno.
2 Al respecto, Torretti comenta: "La filosofía crítica excluye pues toda posibilidad de conocer y aún todo intento de concebir la cosa en sí como un objeto positivamente determinado. Sin embargo, la metafísica especial propone en sus tres ramas otras tantas vías para determinarla. La Dialéctica trascendental contiene una crítica detallada de los vicios de la metafísica especial, pero también una explicación de su origen como consecuencia de una ilusión o espejismo inevitable. En varios pasajes de esta parte de su obra, Kant se cuida de dejar abierta en todo caso la posibilidad de una determinación positiva de la cosa en si, que no satisfaga una curiosidad teórica, pero atienda a los intereses y exigencias prácticas de la razón" (Torretti,1980, pp. 520-521).
3 La caracterización negativa de Dios como "cosa en sí" vuelve a aparecer en una de sus obras últimas, cuando describe el concepto cristiano de Dios: (Nietzsche 1888, p. 185).
4 También encontramos otra referencia en Aurora (Nietzsche 1881, p. 236).
5 En un fragmento póstumo del año 1887, Nietzsche hace referencia a tales características del pensamiento kantiano: "... El prejuicio teológico en Kant, su dogmatismo inconsciente, su perspectiva moralista como aquello dominante. El prwton yeudoV: ¿cómo es posible el hecho del conocimiento? ¿es el conocimiento en general un hecho?, ¿qué es el conocimiento?. Si no sabemos lo que es el conocimiento, nos resulta imposible responder a la pregunta de si hay conocimiento. ¡Muy bien! Pero si no sé aún si hay conocimiento, si puede darse, no puedo hacer de manera racional la pregunta qué es el conocimiento. Kant cree en el hecho del conocimiento, lo que es una ingenuidad, es decir, lo que él quiere: el conocimiento del conocimiento. El conocimiento es un juicio. Pero un juicio es una creencia acerca de que algo es así y así!, y no conocimiento!. 'Todo conocimiento se funda en juicios sintéticos a priori' - un necesario y universal enlace de diferentes representaciones. Con el carácter de generalidad (la cosa se comporta en todos los casos así y no de otra manera). Con el carácter de necesidad (lo contrario de la afirmación nunca puede tener lugar). La legitimidad siempre se presupone en la creencia en el conocimiento, así como también se presupone en el sentimiento del juicio de conciencia moral. Aquí la ontología moral es el prejuicio dominante." (Nietzsche 1885-1887, p. 264).
6 Kant presenta tres grados del tener por verdadero (das Für-wahr-halten): la opinión, la creencia y la ciencia. La creencia es subjetivamente suficiente y objetivamente insuficiente. Kant concibe la creencia moral como la creencia necesaria por excelencia, pero principalmente la considera una creencia racional que no alude a ninguna fe religiosa, sino a un ámbito determinado de la razón: la razón práctica (Kant 1781, p.
7 El cuestionamiento a tal concepto, también se puede corroborar en un fragmento póstumo de la primavera del año 1888: "En todos los tiempos se ha tomado los 'sentimientos bellos' como argumentos, las 'penitencias elevadas' como el fuelle de la divinidad, la convicción como 'criterio de verdad', la necesidad de adversarios como puesta a prueba de la sabiduría: esta falsedad, moneda falsa atraviesa toda la historia de la filosofía. Si descontamos los escépticos considerables pero escasos no se muestra en ninguna parte un instinto de probidad intelectual. Finalmente, Kant en toda su inocencia buscó hacer científica esta corrupción del pensador con el concepto 'razón práctica': él propiamente inventó una razón en cuyo caso uno no necesita ocuparse de la razón: a saber cuando el sentimiento del corazón, cuando la moral, cuando el deber habla." (Nietzsche 1887-1889, p. 422).
8 Con respecto al "imperativo categórico" considerado como "juicio sintético a priori", Kant señala: "Este deber categórico representa una proposición sintética a priori, porque sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles sobreviene además la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por sí misma práctica, que contiene la condición suprema de la primera, según la razón; poco más o menos como a las intuiciones del mundo sensible se añaden conceptos del entendimiento, los cuales por sí mismos no significan más que la forma de ley en general, y así hacen posibles proposiciones sintéticas a priori, sobre las cuales descansa todo conocimiento de una naturaleza". ( Kant 1785,p. 90).
9 Diego, Sánchez Meca dedica su primer capítulo a la crítica nietzscheana de Kant y Hegel, argumentando básicamente que para Nietzsche tanto Kant como Hegel fomentaron, a través de sus filosofías, la creencia en los "trasmundos" y en el orden moral del mundo. Efectivamente, en el caso de Kant, la postulación de la "cosa en sí" permitió acceder al "mundo verdadero" ya no desde el ámbito cognoscitivo y demostrable, sino desde la fe generada por la propia razón práctica (véase Sánchez Meca 1989, pp. 23-35).
Por otra parte, Hans, Vaihinger -desde un punto de vista sumamente controvertido- afirma en un capítulo final, titulado "Sobre la utilidad y necesidad de las ficciones religiosas", que Nietzsche una vez revelado el lado malo de los conceptos religiosos, se habría dirigido también a destacar su lado bueno. Estaba en camino de reconocer explícitamente la necesidad histórica del mundo conceptual religioso: "Inevitablemente, Nietzsche habría llegado al camino tomado por el Kant que él tan completamente malinterpretó, y también seguido por F.A. Lange, el Lange que tanto le influyó en su juventud. No habría revocado a su Anticristo, cuyas incisivas verdades, de una vez por todas, habían de ser dichas, pero habría presentado la 'cara opuesta de las cosas malas' con la misma implacable franqueza: habría 'justificado la utilidad y la necesidad de las ficciones religiosas." (Vaihinger 1994, p. 90).

Referencias bibliográficas:
Fuentes:
1. Kant, I. 1781. Kritik der reinen Vernunft, Werke in zehn Bänden, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. Edic. cast.: Critica de la razón pura, México, ed. Porrúa, 1991.
2. Kant, I. 1785. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke in zehn Bänden, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. Edic. cast.:Fundamentación de la metafísica de las costumbres, México, Porrúa, 1996.
3. Kant, I. 1793. Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Werke in zehn Bänden, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. Edic. cast.: La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1969.
4. Nietzsche, F. 1873. "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" extraído de H. Vaihinger, Sobre verdad y mentira, Madrid, Tecnos, 1994.
5. Nietzsche, F. 1878. Menschliches, Allzumenschliches, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 2. Edic. cast.: Humano demasiado humano, Madrid, Edaf, 1996.
6. Nietzsche, F. 1881. Morgenröte, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 3. Edic. cast.: Aurora, Madrid, Edaf, 1996.
7. Nietzsche, F. 1882. Die fröhliche Wissenschaft, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 3. Edic. cast.: La gaya ciencia, Madrid, Akal, 1998.
8. Nietzsche, F. 1886. Jenseits von Gut und Böse, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 5. Edic. cast.: Más allá del bien y del mal, Bs.As., Alianza, 1997.
9. Nietzsche, F. 1889. Götzen-Dämmerung, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 6. Edic. cast.: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1997.
10. Nietzsche, F. 1894. Der Antichrist, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 6. Edic. cast.: El Anticristo, Madrid, Alianza, 1996.
11. Nietzsche, F. 1884-1885. Nachlab, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 11
12. Nietzsche, F. 1885-1887. Nachlab, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 12.
13. Nietzsche, F. 1887-1889. Nachlab, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlín, Walter de Gruyter, 1999, T 13.
Bibliografía secundaria:
14. Rábade Romeo, S. 1954. Kant y el problema de la metafísica, México, F.C.E.
15. Torretti, R. 1980. Manuel Kant, Bs. As., Charcas.
16. Quesada, J. 1988. Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche, Barcelona, Anthropos.
17. Sánchez Meca, D. 1989. En torno al superhombre, Barcelona, Anthropos.
18. Vaihinger, H. 1994. Sobre verdad y mentira, Madrid, Tecnos.

recibido: 12/04/02
aceptado para su publicación: 10/09/02