Ecología profunda y biocentrismo, ante el advenimiento de la era pos-natural

Alicia Irene Bugallo

Universidad del Salvador, Area San Miguel
Universidad Tecnológica Nacional
E-mail: bugallo@mail.retina.ar

Resumen
Tanto la primera versión del movimiento ecología profunda del año 1973 como las siguientes formulaciones a partir de los cambios introducidos en 1984, asumen que la única manera de superar la actual crisis ambiental que enfrenta la sociedad humana sería por medio de un cambio radical de paradigma cultural. Naess y otros sostenedores de esa corriente de la filosofía ambiental afirman, como en el pragmatismo clásico, el valor decisivo de las creencias para la acción, en especial cuando hay que decidir nuevos caminos prácticos que lleven de una situación actual, considerada insatisfactoria, hacia una situación futura visualizada como preferible. La fuerte intención utópica de la propuesta se centraliza en el llamado a considerar la opción por el biocentrismo, desalentando el antropocentrismo hegemónico. El biocentrismo es una construcción antrópica aunque no antropocéntrica; visualiza al hombre como des-centrado, como una parte más de esa delicada trama de la biosfera de la cual depende.

Palabras clave: Filosofía Ambiental; Biocentrismo; Utopía.

Abstract
Both the first version of the Deep Ecology movement of 1973 and the following once as from the changes introduced in 1984 assume that the only way to overcome the present environmental crisis faced by human society would be by means of a radical change in the cultural paradigm. Naess and the other supporters of that stream of environmental philosophy assert, as in classical pragmatism, the decisive value of beliefs in taking action, especially when deciding on new practical paths leading from present, unsatisfactory situation, to a future one envisaged as preferable. The strong utopic intention of the proposal is focused on the call to consider the biocentrism option, and discourage hegemonic anthropocentrism. Biocentrism is an antropic construction but it is not anthropocentric; it sees man as uncentered, as one other part of that delicate biosphere fabric on which he depends.

Key words: Environmental Philosophy; Biocentrism; Utopia.

La índole filosófica de los problemas ambientales

La creciente expansión de la conciencia ambiental en los últimos treinta años del siglo XX ha influido sobre el campo de la filosofía, en especial de la filosofía práctica, a través del cuestionamiento de creencias, valores y metas de la civilización industrial. Dentro del variado espectro de la ecofilosofía emergente (Davis, 1989) se destaca el movimiento caracterizado como deep ecology, ecología profunda.

La expresión ecología profunda fue introducida al comienzo de los setenta por un grupo de ambientalistas noruegos, entre ellos el filósofo Arne Naess.¹ Este la incorporó en su ponencia The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a Summary presentado en 1972 en Bucarest, en ocasión de la Tercera Conferencia sobre el Futuro del Mundo. El trabajo fue publicado luego en la revista Inquiry 16, Oslo, 1973. Allí propuso siete aspectos por los cuales distinguir a un movimiento ambientalista filosóficamente más profundo que el ambientalismo reformista predominante.

El filósofo australiano John Passmore consideraba en Man's Responsibility for Nature; Ecological Problems and Western Tradition, 1974, que la crisis ambiental es un tremendo problema social, pero entendiendo por tal la ocurrencia de situaciones que obstaculizan el normal desarrollo y funcionamiento de la comunidad, al igual que los accidentes de tránsito, la violencia urbana, el aumento del alcoholismo, etc. Como en el caso de cualquier disfunción social, los problemas ambientales deberían solucionarse, según Passmore, reduciendo la incidencia o gravedad del factor perturbador, como la creciente contaminación o la acumulación peligrosa de residuos. Es una postura reformista, que supone activar medidas económicas, políticas, administrativas, y científico-tecnológicas.

Naess se propuso ir más allá destacando que el ambiental es un problema social que revela una crisis más profunda del hombre actual, en relación a valores, actitudes culturales y pautas económicas que deberían reconsiderarse seriamente. Se refiere a la visión materialista mecanicista de la naturaleza que heredamos de la modernidad, la cual, unida a la expansión del capitalismo y de la revolución industrial, habría sido uno de los factores del crecimiento de tal actitud expoliativa y dominadora propia de la civilización industrial contemporánea. El ambientalismo actual, desde sus medidas correctivas o reformistas -si bien muy necesarias- no llega a cuestionar las raíces de la creencia moderna en el progreso puramente material. No llega a lo profundo, deep, y queda entonces caracterizado como menos profundo, shallow. (Naess, 1973, 1989a).

Para Naess la filosofía es un instrumento idóneo por excelencia para debatir sobre los fundamentos, pero habría que asumirla como sabiduría, sofía. Toda sabiduría es descriptiva y normativa a la vez, implica la aceptación de normas, postulados, además de reflexiones sobre el estado del mundo. Para este filósofo noruego, la influencia de otros pensadores no debe tomarse como una adhesión pasiva, sino como vital inspiración. La grandeza de un texto filosófico consiste sobre todo en la capacidad de promover y orientar la creatividad de las generaciones venideras. No hay una sola y verdadera interpretación de un texto, el cual permanece abierto en la historia a sucesivas y muchas veces contrapuestas comprensiones. (Naess, 1992).

Naess reconoce cuatro fuentes prioritarias que marcaron su pensamiento: Baruch Spinoza (1632-1677), William James (1824-1910), George Herbert Mead (1863-1931) y Mahatma Gandhi (1869-1948) (Gullvåg, Wetlesen, 1982: 263).

Después de haber desplegado por años un amplio protagonismo en la conformación de movimientos de base por la paz mundial y la justicia social, Naess aparece promoviendo movimientos ambientalistas, tanto en 1973 como en 1984. Sobre el primero se destacará la impronta ontológica del monismo espinocista; sobre el segundo, la influencia metodológica del pragmatismo estadounidense clásico.

Más allá de la academia, de cara a los problemas prácticos

La primera versión del movimiento ecología profunda, en 1973, incorpora principios centrados en el respeto por la vida humana y no humana. No es el producto de estudios académicos solamente, sino de reflexiones y evaluaciones relevantes para la acción práctica. Aspira a la creación de sistemas sociales que sean diversos, simbióticos y compatibles con los sistemas naturales, sin clases, autónomos y descentralizados, consistente con el –en principio- igualitarismo biosférico. Los puntos clave de la propuesta son: (Naess, 1973: 3-6)

P1.-rechazo de la imagen del 'hombre-en-el-ambiente' por la imagen totalizadora y relacional del 'hombre-con-el-ambiente'
P2.-igualitarismo biosférico -en principio-
P3.-fortalecimiento de la diversidad y la simbiosis
P4.-postura anti-clasista
P5.-lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos
P6.-preferencia por la complejidad, rechazo de la complicación
P7.-autonomía local y descentralización

En la propuesta del movimiento a largo plazo de la ecología profunda el filósofo noruego adhiere a la intuición monista encontrada en el sistema filosófico de Spinoza, quien describe el universo como la unidad en que Dios y Naturaleza son indistintos: Deus sive Natura (Ética I). Lo presenta entretejido al modo de una red de vínculos que contribuyen a constituir el ser de las entidades que se entrelazan. Esto es igualmente válido para los seres humanos e inspira el Principio 1 de la propuesta, con el rechazo de la imagen del 'hombre-en-el-ambiente' por la imagen totalizadora y relacional del 'hombre-con-el- ambiente'.

La natura naturata -las creaturas- se identifican con dios -la natura naturans-. De ello resulta una visión del mundo en que humanidad y naturaleza son inseparables. La especie humana no tiene una posición privilegiada en el cosmos; todo hombre es tan digno como cualquier otro ser, en tanto que todos son modificaciones de la única sustancia divina. En concordancia con esto, la ecología profunda acentúa su convicción del igualitarismo biosférico -en principio- de todos los seres, según versa el Principio 2.

En la profusa literatura de la filosofía ambiental esta tendencia se conoce como biocentrismo. El biocentrismo es, sin duda, una construcción antrópica, aunque no antropocéntrica; visualiza al hombre como des-centrado, como una parte más de esa delicada trama de la biosfera de la cual depende.

Para Spinoza lo propio de cada cosa -su bien- es perseverar en su ser (Ética III). El verdadero Ser es el verdadero Bien. Todo lo que es tiene un interés propio que es perseverar en su ser. Perseverar en el propio ser implica poner en acto o desplegar cada objeto su propia naturaleza y, siguiendo esta idea, la acción éticamente correcta es aquella que permite a todo ser permanecer en su ser, desplegarse plenamente, florecer.

Acorde con estas ideas spinozianas, el Principio 3 de diversidad y simbiosis mueve a garantizar la persistencia de un mundo rico y variado en formas de vida, donde la preferencia por la idea de vivir y dejar vivir instala una ética de la tolerancia. En sus comentarios a ese postulado Naess subraya que categorías tales como lucha por la vida o supervivencia del más apto propias del evolucionismo darwiniano deben ser interpretadas en el sentido de la habilidad de los seres para coexistir y cooperar a través de relaciones complejas, en lugar de significar sólo habilidad para matar, explotar al otro o hacerlo desaparecer. Perseverar cada cosa en su ser es tender a su autorrealización, actuar su propia naturaleza. En cambio la preservación de la existencia está ligada a la supervivencia física y a la lucha por la supervivencia, que es una condición necesaria pero no suficiente de lo primero (Naess, 1975: 96).

Según Spinoza, el hombre virtuoso se perfecciona en la medida en que realiza las potencialidades propias de su esencia. Ser libre implica la conciencia de lo que uno es potencialmente, para dar pleno despliegue a esa verdadera naturaleza. La felicidad no es un fin en sí mismo, sino lo que acompaña a la experiencia de aumentar cada ser su potencialidad (Ética IV). Para la ecología profunda el exceso de antropocentrismo dominante impide ese goce profundo, reduce el placer y la satisfacción de experimentarnos en contacto con otras formas de vida. El gran desafío para Naess y sus seguidores será persuadirnos de que la degradación del planeta no sólo atenta contra los intereses de humanos y no humanos, sino que trae aparejada una disminución en las posibilidades reales de vida gozosa para todos.

Antrópico sí, antropocéntrico no

Sucesivos encuentros desde mediados de la década del setenta con pensadores y filósofos tales como Bill Devall (Estados Unidos) Warwick Fox, Freya Mathews (Australia), Alan Drengson (Canadá), Michel Sèrres (Francia) entre otros, permitieron un enriquecimiento y mayor difusión del movimiento. Aquella primera versión fue reelaborada por Naess en 1984, en colaboración con el filósofo estadounidense George Sessions. Si la intención del movimiento era proponerse como una alternativa a largo plazo que pueda ser adoptada por una amplia gama de seguidores, transformándose en una corriente ecofilosófica, social y política, la propuesta de The shallow and the deep... de 1973 resultaba demasiado específica.

A fin de acoger la mayor diversidad cultural, se suprimió la exigencia de la autonomía local y descentralización. En consonancia con un espíritu pluralista se suprimió la exigencia de una visión relacional totalizadora pues está asociada a la doctrina de las relaciones internas, consustancial al monismo filosófico. Deben aceptarse también metafísicas dualistas y pluralistas. La exigencia anti-clasista desapareció al no ser un tema estrictamente ecológico. Resultó entonces en Platform Principles of the Deep Ecology Movement, una propuesta pluralista centrada en ocho principios: (Naess, Sessions, 1985: 69-70).

P1.- El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra tienen un valor en sí mismo. Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los objetivos humanos.
P2.-La riqueza y diversidad de las formas de vida contribuyen a la percepción de estos valores y son también valores en sí mismos.
P3.- Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer necesidades vitales.
P4.- El florecimiento de la vida y cultura humanas es compatible con un descenso sustancial de la población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere ese descenso.
P5.- La interferencia humana actual en el mundo no humano es excesiva y la situación continúa empeorándose.
P6.- Por lo tanto deben cambiarse las políticas. Estas políticas afectan a las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas básicas. El estado de cosas resultante será profundamente diferente del presente.
P7.- El cambio ideológico consiste fundamentalmente en apreciar la calidad de vida (vivir en situaciones de valor inherente, cualitativo) más que adherir a un nivel de vida cada vez más alto.
P8.- Quienes suscriben los puntos precedentes tienen la obligación directa o indirecta de tratar de llevar a cabo los cambios necesarios.

No todos los principios tienen el mismo peso ideológico. Los tres primeros postulados P1-P2-P3 despliegan la aproximación biocéntrica de modo contundente. Desde el biocentrismo se promueve el valor intrínseco no sólo de los animales sensibles sino de toda forma de vida. Puede darse a veces, en seguidores del movimiento, una extensión de tal consideración también a realidades que las ciencias biológicas no considerarían vivas, como ríos o montañas (En ese caso se habla de ecocentrismo).

Naess rehúsa plantear estas ideas en términos de derechos: ¿tienen los humanos más derechos que los seres no humanos? Tampoco se inclina a la cuantificación del tema: ¿cuánto más derecho tienen los humanos sobre los seres no humanos? En todo caso acepta que, al menos, los seres vivos humanos y no humanos tienen 'un tipo de derecho en común': el derecho a vivir y florecer (Naess, 1991: 14).

Por su parte, en P4-P5 se acentúa la idea de no-centralidad para la humanidad. El ser humano no constituye la única fuente de valor y sentido, aunque el especieísmo bíblico, la idea de que la humanidad es la culminación del proceso de creación, está profundamente enraizado en nuestra cultura (White, 1967). Los humanos no tienen derecho a reducir esa riqueza y diversidad excepto para satisfacer sus necesidades vitales de modo responsable.

La misma era de la ecología está signada por la idea de límite; se miden y cuantifican parámetros que hasta ahora se mantenían difusos, hasta llegar a la consideración cuantificada de la especie humana. ¿Cuándo en nuestra formación académica de filósofos se nos llevó a considerar a la humanidad bajo connotaciones cuantitativas? ¿Cuántos son la especie humana que creíamos sólo un concepto universal abstracto? Y más aún ¿hasta cuántos pueden ser los integrantes de 'la humanidad'? Pero esos principios han generado duras críticas, sobre todo entre aquellos que no comparten que el estilo de vida y la población humana sean las claves del impacto excesivo sobre la biosfera; o que la vida, incluyendo las culturas, sólo puedan florecer con una reducción de tal impacto.

Por su parte, todas las corrientes de la filosofía ambiental, más allá de sus diferencias, asumen algún tipo de crítica del antropocentrismo, sobre todo de la modalidad consolidada a partir de la Época Moderna. Una de las preocupaciones obsesivas del sabio del Renacimiento había sido poder liberar al hombre de su dependencia y padecimiento hacia el devenir natural. En el s. XVI, la magia erudita heredada del pasado evolucionó hacia actitudes cada vez más científicas. De un modo sorprendente, se re-significó la fe cristiana misma, al punto de considerarla, en contraste con la actitud medieval, una impulsora del saber natural. Tomás Moro, abogado inglés inclinado al estudio de los secretos naturales, presentaba al supremo Dios como Artesano, muy complacido con los afanes cognoscitivos del hombre, única criatura capaz de comprender su obra, la gran máquina del universo.

En el siglo XVII el filósofo inglés Francis Bacon (1561-1626) critica el saber de la Antigüedad y las prácticas ocultistas, apoyándose en la Biblia. La actividad científico-tecnológica organizada por la 'Casa de Salomón' en su obra Nueva Atlántida serviría como ejemplo del nuevo estilo de vida de la humanidad. Desde aquella isla, los 'padres' del saber diseminarían la sabiduría por todas partes del mundo. La estructura y funcionamiento de la Casa de Salomón mostraba a la Sociedad Real de Londres cómo podía tomar en sus manos las riendas de una administración científica de la sociedad.

En 1620 se publica en Londres Instauratio Magna (La Gran Restauración), obra cumbre del empirismo baconiano, y desde la cual puede entenderse más claramente el objetivo utópico de Nueva Atlántida, elaborada entre 1614 y 1617. La nueva ciencia y el dominio técnico de la naturaleza, alentados, según él, desde la religión, proporcionarían a la especie humana el merecido descanso sabático, el milenio o la utopía, o sea, el advenimiento de una nueva era en que la reconciliación con Dios la devolvería a la situación adámica anterior a la caída. De ahí el título de su obra inconclusa: La Gran Restauración.

A través de la investigación filosófico-natural se intenta 'restaurar' el Saber y en consecuencia el Poder que Adán había detentado en el Paraíso, y que la humanidad perdió lamentablemente a causa de su pecado, en el pasado. Se intenta, entonces, mejorar la situación de la especie humana y la ampliación de su dominio sobre la naturaleza. Al final del Novum Organum o método, segunda parte de la Instauratio, se lee 'En efecto, el hombre cayó de su estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado. Sin embargo, una y otra cosa pueden repararse en parte en esta vida: la primera mediante la religión y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias' (pp. 366).

La edición de 1620 de La Gran Restauración estaba encabezada por una expresiva ilustración en la que podía verse un barco trasponiendo las columnas 'fatales' del Non plus Ultra --no más allá--que habían sido durante siglos las columnas de Hércules o estrecho de Gibraltar (tras ellas había florecido la Atlántida recordada por Platón). La nave se alejaba sobrepasando aquel límite y aventurándose por el mar Océano. Debajo del grabado aparecía la frase bíblica 'Muchos pasarán y crecerá la ciencia', extraída del Libro de Daniel.

Defensa pragmática del biocentrismo

El movimiento ecología profunda se presenta, desde su nacimiento, con un estilo integrado de ser, pensar y actuar en el mundo. Haciéndose eco de una idea intrínsecamente pragmática, el movimiento reconoce el valor de las creencias para la acción, cómo juegan un rol fundamental en nuestras elecciones y acciones, en especial cuando hay que decidir nuevos caminos que nos conduzcan de una situación actual considerada insatisfactoria hacia una situación visualizada como preferible (Bugallo, 2002:75-78).

La nueva plataforma propuesta en 1984 por Naess y Sessions queda integrada a un esquema más amplio de cuatro niveles, cuyas relaciones internas se grafican en el llamado diagrama del delantal, el apron diagram (Naess, 1984: 10-12).

Un delantal (como el que usamos en la cocina) tiene una parte superior o pechera, el cinturón que lo ciñe al cuerpo y lo sostiene, y la falda con su sobrefalda que pende de la cintura. La parte superior del delantal sería el nivel 1. Corresponde a filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas de cada uno, que en el fondo colorean o guían el estilo de vida particular de cada persona. Son verdades consideradas últimas, no derivables de otras.

El nivel 2, la cintura del delantal, la parte que lo hace funcional al sujetarlo, contiene los ocho postulados del movimiento, que son compatibles con aquellas filosofías o creencias y pueden ser compartidos por todos, o al menos por una gran diversidad. Desde la plataforma de los ocho postulados, a nivel 2, penden a su vez: el nivel 3 con los puntos de vista generales que guían proyectos de acción, y un nivel 4 de las realizaciones concretas particulares. A modo de síntesis, proponemos una versión esquemática del diagrama del delantal:

Nivel 1
(la pechera del delantal) Filosofías, religiones o sabidurías diversas: cristianismo de Francisco de Asís, budismo, sabidurías indígenas, ecosophy T (Naess), pamsiquismo, trascendentalismo (Emerson, Muir, Thoreau), ecología transpersonal (Fox), pernetarianismo (Drengson), etc. Los seguidores del movimiento no necesariamente coinciden a este nivel.

Nivel 2
(es la cintura del delantal) Plataforma de los 8 principios del Movimiento, abiertos siempre a futuras rectificaciones, modificaciones o ampliaciones. Supone una homogeneidad de postulados, aceptados por todos, coherentes y en continuidad con sus creencias y verdades últimas. Permite un movimiento de base más amplia que si se basara en una sola filosofía.

Nivel 3
(sobrefalda) Planes y programas diseñados por instituciones gubernamentales o no gubernamentales, por agrupaciones como Greenpeace, Earth First!, Movimiento Bioregional, MAB-UNESCO, etc.

Nivel 4
(falda) Proyectos y acciones concretas, propedéuticas o propiamente políticas, estrategias específicas sobre bosques, especies en peligro, conservación de naturaleza virgen, reservas de biosfera, prácticas individuales o grupales compatibles con los principios, etc.

El diagrama del delantal simboliza un camino posible a recorrer, desde las preguntas filosóficas últimas hasta los juicios concretos y las actividades de todos los días que pueden llegar a producir cambios en la civilización tecnológica, como mitigar, reducir, la actual crisis ambiental que enfrentamos. La manera en que se relacionan las premisas últimas (nivel 1) y los postulados (nivel 2) refiere a ciertas ideas centrales del pensamiento de William James tal como fueron delineadas en un ciclo de conferencias recopilado como Pragmatismo.²

En la parte superior del delantal podemos encontrar filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas que, según la ecología profunda, pueden sernos útiles, que estuvieron vigentes o estás aún vigentes, que fueron verdaderas o son verdaderas en tanto instrumentos apropiados para satisfacer la realización de la vida (Naess, 1992). Se aprecia una coincidencia con el criterio de verdad de las teorías o creencias tal como fuera presentado por James en Conferencia VI 'Concepción de la verdad según el pragmatismo'. Las verdades como creencias nacen de la experiencia vital de sus sostenedores, no tienen una validez originaria a priori y autónoma, sino que tienen una validez derivada e instrumental respecto de la práctica. Toda creencia tiene un carácter intencional, no resulta un conocimiento reflejo pasivo del mundo sino un medio para convertir al mundo en la clase de ámbito que queremos que sea.

Para James la vigencia de una verdad no es absoluta sino siempre contextualizada, por lo que al cambiar las circunstancias una creencia puede no responder tan satisfactoriamente al sostenimiento de nuevas experiencias. La utilidad de antaño, nos dice, puede quedar latente, y la creencia se integra en una reserva de verdades extra. Del mismo modo puede suceder que, con el tiempo, aquella creencia resulte otra vez adecuada para una nueva necesidad. Nuestra fe en ella se vuelve activa, suponemos que nos proporcionará análogas ventajas que en el pasado, y solicita por lo tanto nuestro reconocimiento.

También, en concordancia con las ideas de James de Conferencia V 'Pragmatismo y sentido común', se acepta que hay distintos tipos de pensamiento acerca del mundo, tal como el sentido común por un lado, y la filosofía y la ciencia que rompen con el sentido común, pero es imposible decir cuál de ellas es más verdadera que las restantes. Las nociones de cada etapa tienen un mérito que no tienen las otras; el sentido común puede ser mejor en una esfera de la vida, la ciencia en otra, la filosofía en otra. Pero no se puede decir en absoluto que una sea más verdadera que la otra. En este sentido, el movimiento ecología profunda considera legítimo apoyarse tanto en figuras líderes del pensamiento occidental como pueden ser Spinoza, Heidegger o Whitehead, como así también en concepciones del mundo pre-científicas y pre-filosóficas de culturas muy distintas a la europea occidental moderna.

A nivel 1 es dable aceptar una amplia gama de concepciones del mundo, mientras tengan 'el mismo significado'. Y tener el mismo significado quiere decir, en el caso del movimiento ecología profunda, algo muy preciso: que todas las acciones derivables de ellas sean compatibles con un ambientalismo no-antropocentrista. En este sentido la pluralidad no es cualquiera, no se trata de tolerar cualquier propuesta. Está claro que desde la perspectiva de la ecología profunda se desalientan filosofías como el materialismo mecanicista, la filosofía de Francis Bacon en su Instauratio Magna, el positivismo, etc., todas las cuales tendrían tal vez el mismo significado práctico de favorecer el antropocentrismo, las aproximaciones desacralizadas de la naturaleza o la vocación tecnocrática que se pretende corregir (Bugallo, 2004: 9-11).

Podría ser compatible, por otro lado, con la caracterización que hace el filósofo estadounidense Bryan Norton del antropocentrismo débil. El arquetipo ideal de actitud que se describe como antropocentrismo débil (weak anthropocentrism) tiene en cuenta las condiciones globales de la vida humana y no humana, en perspectiva a largo plazo. El antropocentrismo débil no tipifica por cierto a mujeres u hombres light que transitan distraídamente su época, sino todo lo contrario. Norton subraya la multidimensionalidad existencial del antropocentrismo débil, que recuperaría para sí, además de la razón instrumental, la dimensión emotiva, estética, espiritual de una modernidad que, al decir de Habermas, hemos asumido de forma 'incompleta'.

El antropocentrismo fuerte (strong anthropocentrism), en cambio, se inclina por las preferencias, deseos o necesidades meramente sentidas, inmediatas o habituales, frecuentemente a corto plazo y además desconoce o niega que constituya una amenaza para la continuidad de la vida en la Tierra. Se refleja en la postura economicista vigente, que alienta prácticas no sostenibles de agricultura, industria o turismo, que promueve urbanizaciones no planificadas. El antropocentrismo fuerte se afianza ante la debilidad de las políticas sobre crecimiento demográfico y se expande en los resquicios que dejan los logros insuficientes del desarrollo humano (Norton, 1984).

El significado pragmático de una verdad, tal como es presentado por James en Conferencia III 'Algunos problemas metafísicos considerados pragmáticamente', permite dirimir interminables discusiones metafísicas y provee un criterio para elegir entre posturas supuestamente antagónicas, ya que todo debate metafísico conlleva algún resultado práctico. ¿Da lo mismo auspiciar el antropocentrismo (al menos el fuerte) que el biocentrismo? ¿Qué diferencia de orden práctico se desprendería de sostener una u otra postura? Si no pudieran trazarse diferencias prácticas, entonces ambas alternativas significan prácticamente lo mismo, y toda disputa sería vana. La propuesta de Naess y Sessions deja traslucir que una aplicación del método pragmático ha inclinado al movimiento ecología profunda en favor del biocentrismo, implícito en sus ocho postulados, pensando en las consecuencias nefastas que pueden seguirse de continuar con la postura antropocéntrica predominante.

Si seguimos desplegando en la práctica el antropocentrismo salvaje vigente, asociado a una racionalidad instrumental y al poder económico, y a una concepción materialista mecanicista del mundo, puede que en el futuro desaparezca el hombre mismo. Podría decirse, con la lógica pragmática, que el antropocentrismo, si bien ha resultado útil en el pasado, al menos hasta cierto punto, se ha transformado en una creencia falsa que se contradice a sí misma.

Toda persona tiene una filosofía de vida, una cosmovisión desde la cual, aunque no tenga conciencia de ello, toma decisiones en su vida cotidiana. Pueden ser creencias intuitivamente sentidas. Articular esa filosofía de vida, verbalizarla tal vez, puede ayudar a comunicarla sistemáticamente a otros, y apoyar decisiones responsables. Pero no siempre es posible explicitar una creencia o filosofía última, y su verbalización suele resultar parcial. Los postulados de la plataforma del movimiento (nivel 2) explicitan una pequeña parte de la riqueza implícita en las creencias últimas.

En la Conferencia VI mencionada, James destaca como una de las funciones del filósofo el buscar una teoría o principios que actúen, que puedan mediar entre todas las verdades previas y determinadas experiencias nuevas que requieren definir otros rumbos de acción. Esos principios deben perturbar lo menos posible al sentido común y a las creencias previas, y deben conducir a algún término sensible que pueda verificarlos. No pueden estar desconectados de las verdades últimas. Nadie adheriría a ellos si son incompatibles con sus paradigmas o creencias últimas.

De modo análogo, para la ecología profunda el sabio o ecósofo tiene la responsabilidad de proponer, dadas las circunstancias, un conjunto ni muy amplio ni demasiado limitante de postulados para la acción, compartidos por una gama de adherentes lo más amplia posible. Entonces aparece menos como una solución que como un programa para un trabajo ulterior, y en particular, como una indicación de los modos en que las realidades existentes pueden cambiar. Los filósofos están bien equipados para ayudar a una articulación clara y convincente de las relaciones premisa/conclusión entre las verdades últimas y las consecuencias prácticas (Naess, 1989b: 31).

Biocentrismo no significa negar lo humano.

Se pueden rechazar algunas de las cosmovisiones del nivel 1 y sin embargo adherir al espíritu de los postulados a nivel 2, por considerarlos correctos para el desafío de este momento histórico particular. La influencia y eventual eficacia del movimiento no depende de un acuerdo necesario entre cosmovisiones o credos. Ni siquiera depende de la comprensión mutua a ese nivel 1³.

Pero deberíamos conceder que, por ahora, el movimiento ecología profunda está muy teñido por la influencia de la postura filosófica personal de nuestro pensador. Esta es la Ecosophy T (T viene de Tvergastein, nombre de su cabaña en la montaña de Noruega, donde produjo la mayor parte de los trabajos en filosofía ambiental). En ella aparece la inspiración del budismo mahayana, del pensamiento de Gandhi para la resolución pacífica de conflictos y del panteísmo de Spinoza. La intención básica es resaltar la tendencia y la búsqueda de la auto-realización, para todos los seres vivos. En el caso del ser humano, la auto-realización implica ir más allá del ego o self con minúscula, hacia la realización de un Self con mayúscula, ecológico o ecosistémico. Los caminos de esta expansión podrían ser diversos, si bien Naess se refiere en particular a una ampliación de nuestras vías de identificación con otros seres, humanos o no.

Las experiencias de expansión del propio yo más allá del ego limitado indica a su vez la profunda influencia que ha tenido sobre Arne Naess la psicología del self de William James (Naess, 1987: 21)⁴. Si la realidad es experimentada en su esencia relacional por nuestro self ecológico, si cada ser se vivencia como un nodo en la trama del Ser, entonces nuestras conductas resultarán natural y bellamente acordes a una ética que favorezca el cuidado, el respeto, la responsabilidad, la solidaridad en el sentido más amplio (1987: 26).

Desde una suerte de empirismo radical, se asume que la realidad puede ser captada de forma originaria en ciertas experiencias, donde las relaciones entre las cosas son percibidas inmediatamente, al igual que las cosas mismas. No hay ninguna prueba que permita negar que la realidad tal como es percibida de modo integrado y relacional en experiencias espontáneas por nuestro 'yo ecológico' o self ecológico, no sea tal como ella es en sí misma (1987: 20).

Gran parte del volumen de las reflexiones en el ámbito de la filosofía ambiental corresponde a las distintas líneas de discusión de la ética ambiental o ética aplicada. Sin embargo, y a nuestro entender bajo la influencia que tiene sobre el movimiento la particular ecosofía de Naess, el objetivo de la ecología profunda no es instalar una ética ambiental más. Su interés está relacionado con una aproximación psicológica más que moral. Se sugiere modificar intereses o deseos y sobre todo la percepción inadecuada que se tiene sobre la realidad, antes que subordinar las inclinaciones o intereses a una ética impuesta desde afuera.

Las simplificaciones voluntarias de los estilos de vida que promueven algunos ambientalistas radicales están probablemente dentro de nuestras capacidades, pero ¿están también dentro de nuestros deseos? Y los deseos cuentan. Nada va a forzarnos necesariamente a vivir en forma más humilde. Uno de los aspectos distintivos de la ecología profunda es ofrecer una vía gozosa y de plenitud auténtica como alternativa al mero consumismo y materialismo No es un camino exclusivamente de privaciones, de pérdidas. Para muchos seguidores del movimiento la riqueza natural contribuye al bienestar personal en la medida que cada uno se identifique y se auto-despliegue en esa diversidad que enriquece el propio ser. Ante la maravilla, el prodigio, el valor estético y cultural de la diversidad, uno puede fortalecer a su vez el amor o sensibilidad por todo lo que existe.

Si primero se fomentara una aproximación a la realidad en su ser profundo interrelacional no haría falta imponer normas de conducta apropiadas desde afuera. La solidaridad, más que un deber es un hecho que se puede volver a re-conocer. Nadie está obligado a amar al prójimo como a sí mismo, pero puede experimentar naturalmente tal sentimiento ampliando su yo más allá de sí mismo. También estará más convencido de luchar por el ambiente como parte de su autodefensa. Las prácticas de identificación con seres vivientes más inmediatos o tangibles pueden llevar a una identificación con entidades cada vez más amplias como bosques, bioregiones, paisajes.

La consecuencia práctica deseable y esperable es que muevan al hombre a considerar la conservación de la naturaleza como un interés propio, en tanto vislumbre tal identificación como un camino para su propia autorrealización. No hay nada de misantropía en esto. El biocentrismo no implica decir que el ser humano no tiene importancia. Pero, como siempre ha pasado, el peso de los hábitos, el temor de lo desconocido, son obstáculos para la transformación de las mentalidades. Por eso la transformación psicológica, por la cual el sujeto no se somete a un designio externo a su sensibilidad, sino que llega por sí mismo a la necesidad de tales cambios, parece apropiada. La clave es la reeducación, esa que está empezando a interpelar al antropocentrismo y al logocentrismo. Las sendas que traza la ecología profunda están sobre la huella de la utopía, no ya como género literario, sino como actitud disidente necesaria. Indica también superar la rigidez de las construcciones del pasado, la dialéctica puramente intelectual del filósofo y la seguridad de los tecnócratas.

El valor de la intención utópica

La utopía nunca debe renunciar a la desmesura, que es su base. Aquel voluntarismo extremo de Bacon en la Gran Restauración no ha sido superado aún. Pero, al menos, ha sido igualado en tiempos presentes. Destacamos la intención utópica de largo alcance del movimiento ecología profunda (long-range movement), que se reproduce en un contexto histórico distinto al de los inicios de la modernidad y donde la cuestión ambiental está en el centro de las preocupaciones. El biocentrismo de la propuesta configura una tendencia antitética del planteo baconiano. Las dos corrientes tienen, no obstante, algo en común: ambas aspiran a producir una instauratio magna, aunque de muy diverso signo.

Bacon consideró en su momento que las generaciones posteriores a Adán no tenían por qué pagar culpas ajenas, y que la nueva ciencia moderna y el dominio técnico de la naturaleza, gratos a Dios según su criterio, serían el camino seguro para lograr una merecida reconciliación con él. Esto posibilitaría la restauración del hombre a la situación adámica anterior a la caída, restituyéndosele, como amo y señor, un poder pleno sobre el resto de las criaturas. Naess pretende, a través de la idea de biocentrismo, que la humanidad vuelva a considerarse nuevamente instaurada. ¿Pero dónde? ¿En el Paraíso?; no, en el proceso evolutivo que le dio origen, junto a las demás especies vivas, que también ensayan sus propios senderos evolutivos.

Para los seguidores del movimiento ecología profunda, la especie humana no tiene ningún derecho a interferir, del modo en que lo está haciendo, en tales procesos. Se parte del diagnóstico de que su impacto sobre el mundo no humano ya es excesivo y debería reducirse. La tecnología satelital nos reintegra un panorama en el que interactúan atmósfera, mares, hielos, la vida del planeta y en el que se detectan los efectos contundentes del accionar humano. Para el filósofo francés Michel Sèrres la humanidad ha devenido en 'gigantescos conjuntos, colosales bancos de hombres equipotentes a los océanos, a los desiertos o a los casquetes glaciares, reservas de hielo a su vez, de calor, de sequedad o de agua; relativamente estables, esos inmensos conjuntos se nutren de sí mismos, avanzan y pesan sobre el plantea, para lo peor y lo mejor' (Sèrres, 1991: 34).

La salida del hombre al espacio exterior ha proporcionado una visión global de la Tierra, en su integridad y sus límites, cuyas consecuencias existenciales y filosóficas recién estamos empezando a asimilar. Una perspectiva global refleja ahora el dinamismo de extensas placas humanas que, a modo de placas tectónicas, derivan en la biosfera modificando el ambiente. Para bien o para mal hemos devenido una variable física en el sistema físico del planeta. Con la creciente contaminación o con el poderío nuclear somos capaces de producir efectos tan potentes como los naturales. Sèrres lo sintetiza en la idea de que el hombre se ha transformado en un ser-equipotente-al-mundo.

En este contexto, el fin de la naturaleza ha sido anunciado. Hoy en día son escasos los lugares donde la naturaleza se mantiene aún inaccesible: altas cumbres en algunas cordilleras, el interior de los desiertos o de las selvas vírgenes, ciertas regiones polares. Pero aún los espacios no intervenidos por el hombre padecen indirectamente los efectos de la actividad antrópica, como resultado del cambio climático global, la lluvia ácida o adelgazamiento de la capa de ozono.

'Hemos producido el bióxido de carbono... estamos acabando con la naturaleza'. Así lo refiere Bill McKibben en su ensayo de 1989 El fin de la naturaleza: 'Realmente nunca pensamos, en lo profundo, que pudiéramos hacerlo: era tan grande y tan antigua... el viento, la lluvia, el sol... eran demasiado fuertes, demasiado elementales. (...) Pero el significado del viento, del sol, de la lluvia... de la naturaleza... ya ha cambiado. Sí, el viento aún sopla, pero no desde alguna otra esfera, desde algún sitio no humano' (pp. 60).

Para este ambientalista estadounidense, el concepto de naturaleza no sobrevivirá a la nueva contaminación global, al bióxido de carbono, a los CFC. Hemos modificado la atmósfera y cada punto de la biosfera aparece como artificial. El advenimiento de la era pos-natural no implica que hayan cesado los procesos biogeoquímicos del planeta; todavía brilla el sol y hay viento y crecimiento y decadencia. La fotosíntesis continúa, igual que la respiración. Pero lo que definía a la naturaleza como lo otro distinto e independiente de la sociedad humana está por cesar o ya ha cesado.

Al reconocido peligro nuclear de posguerra se agregó desde los años setenta del siglo XX el de la bomba ecológica. Para McKibben, la expresión principal de la bomba ecológica sería el cambio climático global. El autor considera que el dilema nuclear está abierto, por lo menos, a la razón humana; se puede decidir no utilizar las armas y de hecho, reducir su número y quizá eliminarlas. El horrible poder de esas armas ha traído paradójicamente, a partir de la hipótesis del invierno nuclear, una cierta esperanzada en esa dirección. Pero, en contraste, los diversos procesos que conducen al fin de la naturaleza han quedado esencialmente fuera del alcance del pensamiento humano. Sólo unas cuantas personas, sabían que el bióxido de carbono podía calentar al mundo, y fracasaron durante mucho tiempo en sus esfuerzos por alertar al resto de nosotros (1991: 78-79).

No se deben pensar los sueños utópicos como algo inútil, o descartarlos como imposibles. En 1617 no todos estaban de acuerdo con los disparates que Bacon imaginaba en su Nueva Atlántida y tuvieron que pasar más de 250 años hasta empezar a ver realizadas algunas de las proezas tecnológicas que se presentan en la obra. Lo cierto es que eran algo deseado, muy deseado. Aunque tampoco pensemos que por todos sus contemporáneos. Planteos utópicos de hoy pueden convertirse en verdades del mañana; las utopías no son más que verdades prematuras. Mientras tanto, la intención utópica ejercita la capacidad de abrir posibilidades. Sin aceptarlo todo, sin barrer con todo. La filosofía ambiental, en la versión que comentamos, se nutre de una rica herencia de pensamiento, de experiencias profundas, las reactiva, selecciona qué conservar y lo recicla en un movimiento de activismo a largo plazo.

Bacon fue subversivo en su momento, intentando instaurar al hombre más allá de un destino de humillación histórica. El biocentrismo propone cambiar un destino de empobrecimiento espiritual, estético, práctico, social. Aspira a que la naturaleza humana se siga enriqueciendo a través de experiencias gratificantes de comprensión del sentido de lo maravilloso del mundo. Aspira a que ningún individuo pase por este tránsito terrestre sin haber experimentado la maravillosa excepcionalidad del proceso de creación de la vida.

Aun cuando los sostenedores de la ecología profunda a menudo no tienen más opción concreta que adoptar la aproximación reformista en tanto tendencia predominante, su propio hondo cuestionar sobre la sociedad y el hombre genera una tensión que no decae. El movimiento no está institucionalizado y puede decirse que hay una gran riqueza de consecuencias derivables de los postulados de la plataforma. Entre otras iniciativas, apoya las propuestas de la Carta de la Naturaleza, la Estrategia Mundial para la Conservación, la Agenda 21. Han inspirado diversas iniciativas como la polémica Earth First!, el proyecto Dharma Gaia Trust que lidera John Seed para la recuperación del bosque nativo en Sri Lanka y otras regiones, y tantas más que comprometen a científicos, empresarios, académicos. En nuestro medio, se destacan los proyectos que promueve el seguidor del movimiento Douglas Tompkins, promotor del Parque Nacional Monte León, en el litoral marítimo de Santa Cruz y de una Reserva Natural en los Esteros de Iberá, Corrientes (Bugallo, 2003).

Notas

¹ Naess, Arne (1912- ) nacido en Oslo, estudió filosofía, matemáticas y astronomía en la Universidad de Oslo, en la Sorbona y en la Universidad de Viena. Participó en Viena en los Seminarios Schlick del Círculo de Viena. Luego de doctorarse en 1934 realizó su pos-doctorado en Berkeley entre 1937-38. Entre 1939-69 ocupó la cátedra de filosofía de la Universidad de Oslo. Ese período está caracterizado por sus numerosas contribuciones académicas en el área de la filosofía de la ciencia y del lenguaje, teoría de la acción comunicativa, escepticismo y epistemología de la investigación científica. A partir de 1970 llama la atención por su producción en el campo de la ecofilosofía. Es profesor emérito de la Universidad de Oslo y ha recibido innumerables premios internacionales como el de la Academia Sueca, el Sonning o el Mahatma Gandhi. Su obra se ha traducido a numerosos idiomas y está prevista la publicación Selected Works of Arne Naess, en 11 tomos, por Rowler Academic Publishers, Amsterdam.
² Esta obra apareció en abril de 1907 y corresponde a una recopilación de ocho conferencias pronunciadas en el Lowell Institute de Boston (noviembre-diciembre de 1906) y en la Columbia University de Nueva York (enero de 1907).
³ Como ejemplo, Naess confiesa que se siente totalmente perdido ante la postura última del poeta Gary Snyder, la otra gran figura muy influyente dentro de la ecología profunda. La incomprensión mutua a nivel 1 no indica de ninguna manera una falencia o debilidad del movimiento en sí (Naess, 1992).
⁴ En la citada obra, Naess considera que la mejor introducción a la psicología del self todavía se encuentra en la soberbia obra de James Principios de Psicología, publicada en 1890.

Bibliografía
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3. --------------------------- (2003) 'La filosofía también nos vuelve conservacionistas' Actas nº 36, I Congreso Nacional de Áreas Naturales Protegidas, Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable - Administración de Parques Nacionales, 28-30 de marzo, Huerta Grande, Córdoba, Argentina.
4. ---------------------------- (2004) 'Pluralismo y tolerancia en filosofía ambiental' Ponencia al XV Congreso Interamericano de Filosofía, II Congreso Iberoamericano de Filosofía, 12-16 de enero de 2004, Lima, Perú.
5. www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/viernes15-16.30/BugalloAlicia.pdf.
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16. --------------- (1989ª) Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, (traducción del noruego al inglés de Økologi, samfunn og livsstil, Universitetsforlagen, Oslo, 1976, realizada por David Rothenberg) Cambridge University Press, Cambridge.
17. --------------- (1989b) 'The Systematization of the Logically Ultimate Norms and Hypotheses of Ecosophy T' en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit., (pp.31-48).
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recibido: 30/08/04
aceptado para su publicación: 22/09/04