Entre el humanismo y la animalización: La cuestión de la vida en el pensamiento de M. Foucault

Lic. Cristina López^*

^* Escuela de Humanidades - UNSAM
E-mail: clopez@unsam.edu.ar

Resumen
Considerada desde una perspectiva arqueológica, la aparición de la Vida junto con las otras dos objetividades cuasi- transcendentales como son el Trabajo y el Lenguaje, parecían representar para Foucault una alternativa frente al avance del subjetivismo en filosofía. La indagación genealógica, no obstante, pone en evidencia como la creciente autonomización y biologización de la vida más que una vía de desantropologización se convierte en una amenaza cierta de animalización. En sus últimos trabajos, el autor encuentra en el mundo griego clásico una clave para pensar la vida en términos políticos diferentes a los implementados por la biopolítica. En este artículo, pretendemos recorrer sintéticamente estos tres momentos del abordaje de Michel Foucault de la cuestión de la vida.

Palabras clave: Humanismo; Biopolítica; Animalidad.

Abstract
Considered from an archaeological perspective, the appearance of the Life together with other two objectivities cuasi - transcendentales like the Work and the Language, they seemed to represent for Foucault an alternative opposite to the advance of the subjectivism in philosophy. The genealogical investigation, nevertheless, puts in evidence as the increasing autonomy and biological boarding of the life more than a route of deantropologisation it turns into a certain threat of animality. In his last works, the author finds in the Greek classic world a key to think the life about political terms different from the implemented ones for the biopolitical. In this article, we try to cross synthetically these three moments of Michel Foucault's boarding of the question of the life.

Key words: Humanism; Biopolitical; Animality.

Recibido: 24/02/07
Aceptado para su publicación: 22/05/07

Introducción

Probablemente nunca como en nuestros días la vida humana haya concitado, para bien o para mal, tanta atención. En efecto, fenómeno de indagación de las más diversas disciplinas, incluida la filosofía, motivo de preocupación e intervención de los gobiernos, la interrogación por la vida parece haber sustituido a aquella otra que, hasta ayer nomás, preguntaba pertinazmente por el ser del hombre. De hecho, aún cuando lo que está en cuestión es la vida en tanto humana, el pronunciado interés por el carácter biológico de aquella no parece responder a los criterios del enfoque humanista. En ese sentido, más que como una ampliación o reformulación de las modernas inquietudes antropológicas, la pregunta por la vida puede ser considerada como el punto de partida de una indagación científica y filosófica diferente. En rigor de verdad, la emergencia de la inquietud en torno a la vida no sólo da cuenta de una ruptura epistemológica sino que pone en evidencia también la implementación por parte de los Estados de una serie de prácticas y tecnologías que, con la intención de regularla, la convierten en su objetivo más preciado. Así entendido, entonces, el acontecimiento de la irrupción y conversión de la vida en núcleo de atracción de saberes y prácticas estratégicas conllevaría el desplazamiento del hombre del centro de la escena filosófica y política. Pero, ¿cuándo y cómo habría aparecido la vida con el ímpetu suficiente para producir este desplazamiento? ¿En virtud de que operaciones y procedimientos la vida humana habría llegado a ser incompatible con la figura del hombre? ¿Cuáles son las consecuencias político ontológicas de esta autonomización de la vida con relación al hombre?

En lo que sigue, sirviéndome de los resultados de las investigaciones de Michel Foucault, intentaré abordar estas cuestiones con la pretensión de mostrar que, a pesar de la expectativa inicial que la aparición de la vida como objetividad contrapuesta al subjetivismo moderno pudo despertar entre aquellos que -como el propio Foucault -pugnaban por desprenderse del humanismo, la reducción biologicista a la que aquella es sometida en el ámbito de saberes y prácticas actuales entraña un serio peligro de animalización solo conjurable si, aceptando el desafío de resistir a los embates de la biopolítica, se procede a dotar a la vida biológica de una forma que la convierta en una obra propia.

1. De la aparición de la vida y la desaparición del hombre

En 1966, en el marco de su proyecto de trazar la arqueología de las ciencias humanas, Michel Foucault fija en los albores de la modernidad la fecha de aparición de la Vida¹ en su carácter de objetividad cuasi trascendental. A su juicio, desaparecida a fines del siglo XVII la episteme clásica como consecuencia de la imposibilidad de fundar la síntesis en el espacio de la representación, una nueva episteme -llamada a resolver esta imposibilidad por la doble vía de la postulación de un campo transcendental de la subjetividad y, enfrentado a este, la constitución de una serie de objetividades- hizo irrupción.

Iniciada por Kant y proseguida -incluso más allá del dictum kantiano- por la fenomenología de cuño husserliano, como es sabido, la alternativa transcendental procura demostrar que es en el sujeto mismo donde pueden encontrarse las condiciones que facultan el conocimiento del objeto. Se trata de la vía que "... pone al descubierto un campo trascendental en que el sujeto, que no es nunca dado a la experiencia (puesto que no es empírico), pero que es finito (puesto que no tiene intuición intelectual), determina en su relación con un objeto = X todas las condiciones formales de la experiencia en general..." (Foucault, 1966: 256). En el camino que va de Kant a Husserl, además de ceder al riesgo de antropologización que la atraviesa, ésta vía se habría instituido en el paradigma predominante mientras que la alternativa objetivista, en virtud de sus supuestos y aspiraciones, quedaba confinada al ámbito de las ciencias positivas o al de esa metafísicas que, como la filosofía de la vida, intentaban dar cuenta por fuera de la representación de aquello que es su fuente y origen. Visto que la vía objetivista "...busca las condiciones de posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del objeto y de su existencia..." (Foucault, 1966: 257) no resultaba admisible ningún otro destino. Se trata, en este caso, de volverse hacia esas objetividades que, como la Vida, el Trabajo, el Lenguaje, funcionarían como transcendentales que -haciendo posible el conocimiento de los respectivos objetos- no son en sí mismos cognoscibles. Concebidos, entonces, como cuasi transcendentales, Vida, Trabajo y Lenguaje al mismo tiempo que permiten la emergencia de objetos hasta ese momento inexistentes harían posible el conocimiento positivo de los mismos y, en correlación con ello, la formación de las ciencias destinadas a estudiarlos. Conforme a esto, los objetos vida, trabajo, lenguaje y las respectivas ciencias, a saber: biología, economía política y filología se habrían constituido conjuntamente.

Si bien en Les mots et les choses, Foucault solo sugiere la posibilidad próxima de que el Lenguaje se autonomice y dando lugar a una nueva episteme acabe con el primado del subjetivismo, lo cierto es que el supuesto respecto del Lenguaje es aplicable a cualquiera de las otras dos objetividades pero, sobre todo a la Vida. Podríamos conjeturar que si Foucault no se decidió a explorar esta posibilidad fue porque, aun cuando ya era previsible el desenvolvimiento de la biología y aparejado a ello la aparición de una serie de disciplinas que, lejos de preguntarse por el ser del hombre como lo muestra el hecho de que "...es el animal quien deviene [su] figura privilegiada..." (Foucault, 1966: 290), se abocarían al estudio de la vida, la autonomización de la misma no se vislumbraba claramente todavía. Lo que desde la aparición misma de la biología formó parte de sus aspiraciones y de las disciplinas asociadas a ella fue la pretensión de dar cuenta del fenómeno de la vida sólo a través de "leyes puramente biológicas" (Foucault, 1966: 250), pretensión que indudablemente conducirá a la progresiva y excluyente ponderación del aspecto biológico de la vida. Sin embargo, no será hasta que "...el ser biológico se regionalice y se autonomice..." (Foucault, 1966: 286) que podremos hablar de una nueva episteme y esto -aunque esa haya sido según Foucault la meta de la biología desde Cuvier² en adelante- recién en nuestros días pudo concretarse y no como consecuencia del desenvolvimiento del saber científico sino como resultado de las prácticas interpuestas para satisfacer las necesidades de los Estados. Pero, para advertir esta interposición nuestro autor necesitó ampliar su mirada sobre estos fenómenos incorporando la perspectiva genealógica.

2. De la biopolítica como tecnología de regulación de la vida

A principios de 1976, nuestro autor ya tiene en claro que "...uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX ha sido [...] la toma en cuenta de la vida por el poder [...] una suerte de estatización de lo biológico..." (Foucault, 1997: 213). Ahora bien, ¿A que necesidades o pretensiones del poder respondía tal estatización? Y ¿Qué consecuencias políticas acarreaba este apresamiento de la vida por el poder?

Según las investigaciones de Foucault, fue el acontecimiento complejo de la emergencia de la población como objeto de preocupación del gobierno el que en el siglo XVII inauguró una nueva economía del poder. Dos corrientes, -cameralismo y mercantilismo- cuyas respectivas doctrinas económicas estaban orientadas a la obtención del bienestar del Estado, contribuyeron a impulsar el desplazamiento del interés del gobierno anteriormente centrado en la defensa y expansión del territorio hacia el control positivo de la población. Ningún criterio humanista guiaba su reflexión. Por el contrario, si atendieron a las necesidades de la población fue sólo en la medida en que advirtieron que su regulación podía contribuir a consolidar la riqueza y el poderío del Estado. De allí que, con la finalidad de incrementar su rendimiento como fuerza de producción, idearan todo un aparato reglamentario compuesto por normas que tenían en cuenta tanto los beneficios de la inmigración como los que podían obtenerse del incremento de la natalidad. Aún considerándola en estos términos, cameralistas y mercantilistas seguían concibiendo a la población y, por ende a sus integrantes, como sujetos de derecho sometidos a un soberano. En el siglo XVIII, los fisiócratas, en cambio, tratarán a la población "....como un conjunto de procesos que hay que administrar en aquello que tienen de natural y a partir de lo que tienen de natural" (Foucault, 2004: 72). Aunque analizaremos un poco más adelante las consecuencias de esta conversión de la población de sujeto de derecho en objeto natural, corresponde señalar aquí que esta ponderación de lo natural por sobre todo otro aspecto es un antecedente directo de la biologización en la que en nuestros días desemboca la biopolítica. De hecho, ya en aquel momento por la vía de su consideración en términos de naturaleza, el hombre quedo homologado al régimen general de los vivientes. De allí que pasara de ser clasificado como género a ser reconocido como "especie". Para nuestro autor "A partir del momento en que el genero humano aparece como especie, en el campo de determinaciones de todas las especies vivientes, de golpe se puede decir que el hombre aparecerá en su inserción biológica primera" (Foucault, 2004: 77). Inserción que habilita la puesta en práctica de una serie de procedimientos de intervención y técnicas de transformación tan variados como los que se aplicaron a estimular la producción o aquellos que intercedieron para hacer que el deseo individual coincidiera con el interés colectivo. Un siglo más tarde el liberalismo, más precisamente, el neo-liberalismo americano - corriente preocupada por reducir en el doble sentido económico y político el gobierno a su mínima expresión- acuñó la categoría de "capital humano" para extender los análisis económicos a ámbitos y fenómenos no tipificables dentro de ese marco teórico como es el caso de los concernientes a la vida. Dando otra vuelta de tuerca en la estrategia de diferenciar y aislar en lo humano el aspecto biológico, dicha categoría introdujo una nueva división en el seno de la vida: aquella que diferenció los elementos innatos de los adquiridos. Y, aún cuando el liberalismo previó y garantizó al gobierno la posibilidad de intervenir en los dos niveles con la finalidad de optimizar el capital humano, para que no quedaran dudas respecto de los criterios que orientan su acción al respecto, no se privó de explicitar que "...la constitución del capital humano no tiene interés y no deviene pertinente, para los economistas sino en la medida en que este capital se constituye gracias a la utilización de recursos excepcionales..." (Foucault, 2004 b: 233). Por donde se ve que la economía política contribuyó tanto o más que la biología a la reducción y conversión de la vida en objetivo político³.

En el transcurso de estas investigaciones históricas, Foucault advierte que es en el marco de estas políticas de regulación de la vida que se conforman y despliegan aquellos saberes, disciplinas y prácticas cuya arqueología había intentado establecer en Les mots et les choses. Vistos desde esta óptica, ni la aparición en la modernidad de la biología, la economía política e incluso la filología ni el desarrollo en nuestros días de prácticas científicas como la investigación genética pueden explicarse recurriendo solamente a criterios epistemológicos. Ampliada la óptica de análisis por la incorporación de la perspectiva genealógica, la función "desantropologizadora" que en vista de su contribución al objetivismo parecía haberles asignado nuestro autor en un primer momento en Les mots et les choses, como veremos, tiende a acentuarse. Foucault , sin embargo, no parece pensar lo mismo puesto que, a modo de cierre de una de sus clases, un poco precipitadamente sostiene que "... la temática del hombre, a través de las ciencias humanas que lo analizan como ser viviente, individuo trabajador, sujeto hablante, hay que comprenderla a partir de la emergencia de la población como correlato del poder y como objeto de saber" (Foucault, 2004: 81). A mi juicio, Foucault se contradice a sí mismo al considerar estos saberes como insertos en la episteme humanista: aunque las ciencias humanas hayan abrevado de ellos, esto no anula la función desantropologizadora que cumplen y que el propio análisis genealógico saca a la luz al mostrar que ni el sujeto ni el hombre sobreviven a la reducción biologicista de la biopolítica. Por otra parte, esta es la conclusión a la que parece arribar el Foucault mismo de resultas del contraste entre el modelo jurídico del poder de soberanía y el modelo biopolítico de regulación.

Según la teoría clásica de la soberanía, el soberano se reservaba para sí el derecho de vida y muerte de sus súbditos. Así consideradas, esto es, como derechos del soberano⁴, vida y muerte dejan de ser fenómenos naturales para pasar a revestir un carácter jurídico. A juicio de nuestro autor, desde este punto de vista, "...frente al poder, el sujeto no está de pleno derecho, ni vivo ni muerto. Es [...] neutro y es solo en virtud del soberano que el sujeto tiene derecho a estar vivo o tiene derecho, eventualmente, a ser muerto" (Foucault, 1997: 214). Resulta difícil de concebir y, sin embargo, en la medida en que esta atribución del soberano se encontraba restringida jurídicamente y solo podía aplicarse en caso de peligrar la integridad del propio soberano, el sujeto estaba más protegido de lo que lo habrá de estarlo en el siglo XX cuando devenido especie quedó expuesto a holocaustos varios. De hecho, aún cuando, a diferencia del modelo de soberanía que consideraba a la vida solo como excepción de su derecho a hacer morir, el modelo biopolítico privilegie la vida al punto de reivindicar como lema el hacer vivir, en la medida en que los mecanismos puestos en práctica para conservarla desbordan ampliamente la soberanía humana, el biopoder resulta igualmente opresivo. Ocurre que, conforme las teorías económicas reseñadas ganaban en predicamento alcanzando de este modo el ejercicio del gobierno, se desvanecía el estatuto jurídico asignado al sujeto e incluso la ponderación social de la población quedando en pie solo el interés económico canalizado a través de intervenciones y regulaciones administrativas, médicas y hasta policiales orientadas a preservar y optimizar la vida en lo que ésta tiene de biológico. En perspectiva biológica, la experiencia subjetiva no cuenta: hay que vivir en los términos en que está planificado -esto es, garantizando determinado tope de producción, cumpliendo las expectativas de consumo, adaptando los propios deseos incluso los que conciernen a la procreación a las necesidades de la sociedad- y más allá de la propia determinación a hacerlo. Incluso el cuerpo que había sido la presa codiciada de las prácticas disciplinarias modernas se ve obligado a ceder su protagonismo cuando se pondera exclusiva y excluyentemente lo biológico: disuelto en el magma de la especie, pierde completamente su individualidad.

3. ¿La animalidad como destino?

A Foucault no se le escapan los riesgos que entraña la reducción biologicista a la que conducen las regulaciones de la biopolítica. A ellos se refiere cuando afirma "...el 'umbral de modernidad biológica' de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie se convierte en objetivo de sus propias estrategias políticas. El hombre, durante milenios, permaneció siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en consideración su vida de ser viviente" (Foucault, 1976: 188). Interpretada como expresión de preocupación ante los embates de la biopolítica, la frase de Foucault advierte sobre dos peligros, a saber, el que deviene de convertir a la especie misma en objetivo político y la amenaza de animalización que ello comporta. Como ha sido sugerido repetidas veces ya en esta exposición y se infiere claramente de las expresiones de Foucault, la aparición de la noción de especie es consecuencia de la consideración y tratamiento de la vida humana desde una perspectiva biológica. Vista a través de este prisma, la vida humana se transforma en un continuum biológico en el que se pierden de vista todas las diferencias singulares que permiten reconocerla como propia. Al respecto, Foucault señala que históricamente fue necesario introducir la cuestión de la distinción de razas para establecer un corte en ese continuum⁵. En verdad, como sabemos, aunque esta distinción se introdujo con fines diferenciadores no tardó en mostrar su pretensión homogenizadora. Se trataba -como llegó a decirse en su momento para justificar la instrumentación de la tristemente celebre "solución final" política de estado planificada para acabar con "el problema judío"- de purificar la raza anulando para ello todo lo que pudiera contaminarla. Con argumentaciones de este tipo se pretendía convencer de que era en nombre de la vida, de una mejor vida que se implementaban políticas semejantes. Como se han implementado y se implementan todavía hoy tantas regulaciones que supuestamente propenden a una vida mejor aunque precisamente supongan una intervención que afecta su ritmo biológico. Por lo demás, centrada sobre la especie, la biopolítica ha instrumentado tecnologías que no tienen en cuenta lo individual sino que propenden al equilibrio global. De allí que, ni siquiera el cuerpo sea objeto de un tratamiento singular, por el contrario, como sostiene nuestro autor "...los cuerpos son reubicados en los procesos biológicos de conjunto" (Foucault, 1997: 222). Así las cosas, la biopolítica se revela siendo una tecnología de poder no individualizante sino masificante. En términos de Foucault, en tanto la especie es su objetivo, "... la nueva tecnología que se pone en práctica se dirige a la multiplicidad de los hombres pero no en tanto que éstos se resumen en cuerpos, sino en tanto que ella forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son inherentes a la vida como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc" (Foucault, 1997: 216). Desde este punto de vista, es decir, en cuanto masificante, la biopolítica resulta la mejor herramienta de anonadamiento del hombre. Nada más esperado por nuestro autor y, sin embargo, a la luz de las consecuencias que conlleva, por esta vía el sueño se habría realizado como pesadilla. En efecto, difícilmente pueda interpretarse como una victoria sobre el humanismo la conversión del hombre moderno en animal denunciada por el propio Foucault como resultado directo de la aplicación de estas tecnologías. Respecto del peligro de animalización que la muerte del hombre entrañaría ya había advertido Alexandre Kojève para quien "La desaparición del Hombre en el final de la historia no es entonces una catástrofe cósmica: el Mundo natural permanece siendo lo que es desde siempre. Y tampoco es una catástrofe biológica: el Hombre permanece con vida en tanto que animal en concordancia con la Naturaleza [...] Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho, es decir, la Acción negadora de lo dado..." (Kojève: 1947: 434) y, con ello agregamos nosotros, siguiendo la línea de reflexión de Kojève, desaparecen la posibilidad de libertad, de reflexión filosófica, e incluso de lenguaje humano. Ni la aspiración a la felicidad le queda a "los animales de la especie Homo Sapiens": como todo buen animal han de contentarse a las determinaciones que le prescribe su especie. ¿Cómo habría de aceptar con regocijo semejante destino un pensador que, como Foucault, tanto se ha preocupado por describir las distintas tecnologías de poder en vistas a generar focos de problematización y resistencia? Solo concibiendo el devenir animal como lo hacen Deleuze y Guattari⁶, esto es, en tanto movimiento de resistencia contra el poder instituido por la familia, la religión o el estado, Foucault podría avenirse a concederle a este acontecimiento una valoración positiva. Como quiera que sea, una cosa es clara: nuestro autor entrevió el peligro que se avecinaba y no optó por la resignificación política de la animalización. Por el contrario, frente a las luchas de resistencia que hacia fines de los '70 se hacían en nombre de la vida no dejó de denunciar -y transpongo una afirmación referida al dispositivo de sexualidad pero que se aplica perfectamente a la biopolítica- la "Ironía de este dispositivo: nos hace creer que en él se cifra nuestra 'liberación'" (Foucault, 1976: 211).

4. ¿Una política de vida para delimitar a la biopolítica?

Si bien su trayectoria intelectual no se articula en torno a la postulación de soluciones teóricas a las cuestiones histórico políticas, podría decirse que Foucault pasó los siguientes ocho años buscando una vía de "liberación" posible tanto del proyecto humanista cuanto del peligro de animalización. Fiel a sus principios que no son otros más que los que resultan de sus investigaciones, nuestro autor no se deja seducir por proyectos que pretenden ser radicales y globales ni por aquellos que ofrecen una escapatoria al sistema de actualidad⁷. La experiencia histórica ya ha demostrado cuan frustrantes y peligrosos pueden resultar estos programas. De allí que también haya que tomarla en cuenta para encontrar un camino. Esta es la opción que elige nuestro autor quien, guiándose por el hilo conductor del análisis de la noción de gobierno -tan cara a la biopolítica-, retrocede hasta la cultura griega clásica en donde encuentra un modelo para pensar la vida no en términos biológicos sino en categorías políticas⁸.

Pero, ¿en que se diferenciaría el abordaje político griego de la vida del fenómeno actual de la biopolítica? La principal diferencia es que, en el contexto griego, por vida aún cuando el término correspondiente sea bíos no se entiende el mero fenómeno biológico de vivir (zoe) sino una determinada forma de modular la existencia conforme a un modelo al que se aspira a alcanzar⁹. En pos de este modelo, entonces, se da forma a cuestiones aparentemente 'tan naturales' como las que conciernen a la alimentación (dietética), a la administración del hogar (económica), a las relaciones amorosas (erótica). Al intervenir sobre ellas dándoles forma, dietética, erótica y económica pierden su condición de naturales y adoptan el carácter de la finalidad hacia la cual se orientan. Ahora bien, según la lectura de nuestro autor, es con el objetivo político de gobernar a los otros que los griegos accedían voluntariamente a llevar a cabo toda una serie de prácticas ascéticas que modelaran y modularan su vida hasta alcanzar el pleno gobierno de sí, es decir, la soberanía. "Técnicas de vida" se denominaban estas prácticas a través de las cuales los hombres griegos aspiraban a modificar -evidentemente no su ser biológico- sino su ser singular con el objetivo de hacer de su vida una obra personal. Hacer de la vida una obra personal implica singularizarla, darle un estilo y, por ende, subjetivizarla. En efecto, Foucault analiza en términos de subjetivación el resultado de estas técnicas. De modo que, si seguimos la secuencia establecida por nuestra interpretación desembocamos en una aparente contradicción: de resultas de las consecuencias negativas de la autonomización y biologización de la vida, la tan proclamada "desantropologización" conduciría nuevamente a la cuestión del sujeto. Sin embargo, en este caso como en tantos otros, las apariencias engañan: el modo de subjetivación que encuentra Foucault en el mundo griego en nada coincide con el sujeto moderno que ya sea en su condición de transcendental o de empírico aspira a ocupar el lugar del fundamento. De hecho, según las investigaciones de nuestro autor referidas al mundo griego clásico, el sí mismo es constituido y configurado por las prácticas. Estas no se le imponen de forma universal y necesaria sino que se le ofrecen como modelos facultativos de modulación singular. Así, son las prácticas y su forma de incidir sobre los individuos las que siguen siendo la llave de entrada al tratamiento de la constitución y configuración de las subjetividades. El uso del plural no es indistinto puesto que pone en evidencia que, a diferencia de la concepción moderna que concebía al sujeto como constituido por facultades universalmente compartidas, supone que los diversos modos históricos de constitución dan por resultado distintos tipos de subjetividades con estatuto y roles diferentes.

Como se ve, la cuestión de este supuesto giro hacia la subjetividad del último Foucault amerita un tratamiento más exhaustivo. En este contexto, interesaba referirla solo en la medida en que su consideración introduce una actitud crítica respecto de lo que nuestro presente pretende presentar como universal y necesario y una vía para pensar la vida políticamente o mejor, para darse una política de vida que contribuya a poner en cuestión las pretensiones de la biopolítica.

No se trata, entonces, de transponer al presente las experiencias del pasado sino de advertir que es posible oponer a lo que se nos impone como universal y necesario - en este caso, el modelo biológico de vida- una alternativa viable que en este contexto consiste en afrontar el desafío de intentar darnos nuestra propia política de vida.

Notas
¹ Utilizo mayúsculas para referirme a los tres cuasi transcendentales - Vida, Trabajo y Lenguaje- para diferenciarlos de los correspondientes objetos empíricos vida, trabajo y lenguaje.
² Para un historiador de la ciencia como André Pichot no es Cuvier sino Lamarck el padre de la biología moderna. Al respecto véase Pichot, André; Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, 1993, sobre todo pp. 579-688.
³ Es en este sentido que puede explicarse que en el curso destinado a analizar el nacimiento de la biopolítica, Foucault se dedique a estudiar la aparición del liberalismo.
⁴ Según lo hace constar Foucault en "Droit de mort et pouvoir sur la vie" en Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 177-211.
⁵ En "Il faut défendre la société », op. cit. p. 227.
⁶ Véase en Mille Plateaux, Paris, Les éditions du Minuit, 1980, pp. 284-380.
⁷ Al respecto véase en Foucault, M., "Qu'est-ce que les Lumières ? » en Rabinow, Paul, The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984. Ahora en Dits et écrits Vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 562-578.
⁸ Véase en Foucault, M.; Histoire de la sexualité II. L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
⁹ Véasen las consideraciones que al respecto formula G. Agamben en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 9-23.

Referencias Bibliográficas
1. Agamben, Giorgio; Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003.
2. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix; Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Les éditions de Minuit, 1980.
3. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.
4. Foucault, Michel; Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
5. Foucault, Michel; Histoire de la sexualité II. L'usage des plaisirs. Paris, Gallimard, 1984.
6. Foucault, Michel; « Qu'est-ce que les Lumières ? » en Dits et écrits, Vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 562-578.
7. Foucault, Michel; 'Il faut défendre la société' Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard - Seuil, 1997.
8. Foucault, Michel; Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collè ge de France, 1977-1978, Paris, Gallimard - Seuil, 2004
9. Foucault, Michel; Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, Gallimard- Seuil. 2004-b
10. Kojève, Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.
11. Pichot, André, Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, 1993.