Realismo plural e independencia de la naturaleza en el Heidegger temprano

Ricardo Pablo Pobierzym^*

^* Universidad del Salvador, Área San Miguel Academia Nacional de Ciencias, Centro de Estudios Filosóficos Secretaría de Cultura de la Nación.
E.mail: rpobierzym@yahoo.com.ar

Resumen
Existimos en un mundo en el cual la pregunta por la realidad viene siendo postergada, descuidada e, inclusive, sospechosamente ironizada.
De este modo, prevalecen, en el mejor de los casos, los "realismos" internalistas o deflacionarios que, no casualmente, se dan en el contexto de una menguante postmodernidad que reivindica discursos, pensamientos y propuestas débiles, des-metafisicadas. Todo parece haberse disuelto: el ser, la realidad y hasta nuestras más genuinas promesas y utopías...
Como contrapartida a este panorama, en este trabajo partimos de la postura que afirma que en los escritos de la época del Heidegger temprano es posible vislumbrar un realismo plural, abierto a la aparición de diversos saberes, inclusive al de los discursos científicos.
Por ello, teniendo principalmente en consideración el aporte intelectual del filósofo norteamericano Hubert Dreyfus, bosquejamos un modo distinto de pensar la realidad de la naturaleza, lejos, tanto de los entumecidos planteos de la tradición metafísica, como, del actual escepticismo pragmático y tardomoderno.

Palabras clave: Ser; Realismo; Naturaleza.

Abstract
We do exist in a world in wich question about reality have been postergated, discared and suspectlyness ironized too.
In this way, prevails "in the best way" the "internalistic realism" or a deflacionary realisms wich, not by a coincidence, arrise in a decreasing posmodernity that replevin speeches, thougts and weak proposals "dismetaphysiqued". All it seems to be dissolute: being , reality, and our genuinest promesses and utopies...
As a counterpart of this view, in this assay we start from the point that asserts that in the early Heiddegger's writings it is possible to discover a plural realism, open to the develop of many knowledgements, cientistic speeches included.
Because of that, in considerating of the intellectual contribution of Northamerican phylosopher Hubert Dreyfus principally, we can figure out a different way to think about reality of the Nature so far away from both of traditional metaphysic numbness assert and pragmatic aftermodern current excepticism.

Key words: Being; Realism; Nature.

Recibido: 31/10/05
Aceptado para su publicación: 30/03/07

Introducción

Las condiciones y alcances de la irrupción del ente real, de la naturaleza en el mundo del humano Dasein es un tema que en las últimas dos décadas solapadamente viene siendo discutido principalmente por filósofos del ámbito norteamericano poseedores de diversas posturas. Así, por ejemplo, la fenomenología considerada como proyecto ontológico, tal como viene planteada en Ser y Tiempo, y, en varias lecciones impartidas por Heidegger en aquella época, puede derivar en diversos tipos de posiciones.

Un ejemplo de estas mismas es tanto el realismo deflacionario, como el realismo internalista. Desde estas posiciones se afirma que las prácticas significativas que realiza el humano Dasein en su mundo no pueden llegar a conocer las cosas tal como son en sí, es decir, solamente conocemos diversos modos de ser de los entes que se mantienen siempre dentro de un correspondiente "paradigma" de sentido.

Contrariamente a esta posición, William Valicella parece haber ido más lejos de estas posiciones "internalistas" cuando afirma que en el temprano Heidegger se vislumbra una posición ambigua: por un lado, la independencia del ente natural con respecto al mundo, pero, a su vez, una inmanencia del ser que depende de la comprensión que de este mismo posee el Dasein. De esta manera, según este autor, en la ontología de Heidegger se arriba a una posición contradictoria que lleva a postular conjuntamente un "idealismo" del ser y un "realismo" del ente.

Finalmente, Hubert Dreyfus, es partidario de un realismo plural en lo referente al modo de des-ocultarse de la naturaleza, y, sostiene un realismo robusto en lo referente a la manera como conocen las ciencias naturales al ente.

En este artículo haremos un breve bosquejo sobre la originalidad del fenómeno del mundo y la posibilidad de pensar la independencia de la naturaleza. Por ello, contra la posición de un realismo que desconoce el fenómeno del mundo, sostendremos un realismo hermenéutico y múltiple al cual solamente es posible arribar una vez que se ha especificado la originalidad del carácter significativo, holístico y pragmático del fenómeno del mundo. En este sentido, nos basaremos en gran parte en la tesis de Dreyfus que afirma que la irrupción de la naturaleza, en tanto ente intramundano, nos abre, en el fulgor de las prácticas cotidianas, a una otredad que, lejos de toda inmanencia del Dasein, posee su propia independencia ontológica.

1. El fenómeno del mundo y su carácter significativo

Desde sus más tempranos escritos y lecciones, Martin Heidegger se ha empeñado en destacar la importancia que conlleva para la filosofía un nuevo replanteo del fenómeno del mundo. De este modo, por ejemplo, en el Informe Natorp que lleva por título Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica), Heidegger se refiere a la esencial interrelación que se da entre la vida fáctica, el cuidado y el fenómeno del mundo. En este informe Heidegger acentúa la importante relación que se da entre "la actividad del cuidado (Sorge)" y "el trato que la vida fáctica mantiene con su mundo". Pero siendo el mundo como algo de lo que "ya siempre y de alguna manera nos cuidamos", éste se articula en función de las "posibles direcciones" que adopta el cuidado, es decir: en tanto mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt) y mundo del sí mismo (Selbstwelt) (Heidegger, 2002: 35).

De lo antedicho resulta importante señalar que el trato (Umgang) indica el modo esencialmente práctico en el que el Dasein se relaciona, de manera inmediata y prereflexiva, con el mundo circundante, el compartido y el propio. Esto significa que la vida fáctica se mueve siempre en un horizonte de sentido públicamente vertebrado, que le es familiar, y que posee una precomprensión del mismo de un modo atemático. Dicho trasfondo de horizonte de sentido, en tanto apertura preobjetiva, es la comprensión inmediata del mundo que posibilita a las modalidades básicas que establecen y determinan algo como algo: 1. El "como hermenéutico" en la comprensión primaria, y, 2. El "como apofántico" de la proposición. De este modo, en obras posteriores, comenzará a articularse el modo de ser inmediato y práctico con las cosas en tanto entes a la mano (Zuhanden) y el modo de ser teorético con las cosas en tanto entes que están-ahí (Vorhanden).

En referencia a la articulación del triple mundo (circundante, compartido y propio) otra de las características importantes que hay que destacar es la noción de circunspección (Umsicht) ya que ésta implica que el cuidado, en tanto sentido fundamental del Dasein, se moviliza siempre en un ámbito de acción próximo y familiar, es decir, muestra un determinado interés en el horizonte del mundo circundante en el que comparecen tanto las cosas como las personas. Y aquí ha de establecerse una distinción que, en obras posteriores del autor, resultará esencial y que es la diferencia que se da entre el trato inmediato pragmático y la mirada contemplativa (Hinsicht), en donde esta última responde al modo teórico de vislumbrar las cosas. Con todo, es importante aclarar que la diferencia entre teoría y práxis consiste en que la última es la condición de posibilidad de la primera (ambas son dos modalidades de tratar con el mundo) y ello supone que la actividad teórica precisa de una precomprensión del mundo holístico y práctico de la existencia cotidiana.

En la lección titulada Ontología (Hermenéutica de la facticidad), Heidegger vuelve a afirmar que "el Dasein (vivir fáctico) es ser en un mundo" (Heidegger, 1999: 104). De este modo, en el &19 denominado Una descripción errónea del mundo cotidiano, comienza a plantearse la cuestión entre el fenómeno del mundo y la "realidad" que, a su vez, nos llevará al planteo de la relación del mundo y la "naturaleza". En este aspecto, por haber desconocido la tradición filosófica el fenómeno de la significatividad del mundo, es menester que la tarea hermenéutica comience a ejercer una deconstrucción de las teorías filosóficas tradicionales.

Por ello, en la aludida lección (Vorlesung), se somete la teoría acerca de lo real a "una deconstrucción crítico-fenomenológica" donde Heidegger, en referencia al filosófico desconocimiento del fenómeno del mundo, plantea los siguientes puntos: "1. Por qué no se llega a ver la significatividad como tal; 2. Por qué, sin embargo, en la medida en que se hace uso teórico de un aspecto aparente de ella, se la considera necesitada de explicación y se explica; 3. Por qué se "explica" (dicha significatividad) remitiendo a un ser-real (Wirklichsein) más originario; 4. Por qué se busca ese ser verdadero, fundante en el ser de las cosas naturales (im Sein der Naturdinge gesucht wird)" (Heidegger, 1999: 115).

En la fundamental obra Ser y Tiempo, el autor, partiendo de la premisa de que el humano Dasein se halla siempre en un mundo que posee un contexto netamente significativo, por ende, holístico y pragmático vuelve a aseverar que si la tradición ha pasado por alto el fenómeno del mundo ateniéndose, en su lugar, al ente intramundano, ello no es algo meramente fortuito, ni tampoco depende de un error humano, sino que "se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo" (Heidegger, 1997: 126).

También en la lección denominada Los problemas fundamentales de la fenomenología, el autor retoma la pregunta: "¿No hemos concedido gran importancia a mostrar, en nuestras discusiones anteriores, que la ontología tradicional se desarrolló a partir de su orientación primaria y unilateral hacia lo subsistente (Vorhandenen), hacia la naturaleza?" (Heidegger, 2000: 207).

De lo aducido por Heidegger podemos inferir que el mundo no es la naturaleza, ni en el sentido de la naturaleza que nos rodea, ni tampoco en el sentido del universo, es decir, el cosmos como totalidad de los entes. Por el contrario, la naturaleza en tanto ente intramundano presupone que previamente se comprenda el fenómeno del mundo. Por ello, el mundo es siempre lo previo, la condición de posibilidad para que comparezca el ente. Esto significa que podemos encontrarnos con el ente intramundano porque como existentes estamos siempre ya en el mundo.

2. Posibilidad intramundana e independencia de la naturaleza

Hemos señalado como la tradición filosófica ha pasado por alto el fenómeno del mundo. A su vez, se ha visto, como dicho fenómeno fue reemplazado por el ente intramundano denominado "naturaleza". Ahora debemos afirmar que el humano Dasein, en tanto ser-en-el-mundo, descubre a la naturaleza cuando ésta comparece en el mundo. Esto último quiere decir que el ente intramundano, en este caso la naturaleza, no puede hacer comprensible la mundaneidad. La naturaleza como "caso límite del ser del posible ente intramundano" presupone siempre al mundo. De lo que se trata es pues buscar la interrelación que se da entre el mundo y la naturaleza.

En referencia a este tema, sintéticamente podemos afirmar que la naturaleza posee diversos modos de comparecencia¹. Brevemente señalaremos a los mismos: a) por medio de los útiles, b) desde la perspectiva científica, c) desde la perspectiva de una naturaleza "originaria", d) descubierta a partir del mundo público, e) manifiesta a través del mundi-histórico (Weltgeschichtliche) y f) la naturaleza que nos circunda (öffentliche Umwelt). Pues bien, lo que nos interesa es preguntar por las condiciones ontológicas de la naturaleza considerada como un ente intramundano. En este sentido, en el &15 de Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger realiza la siguiente y esencial distinción:

1. El ser-en-el-mundo como necesaria determinación del Dasein y 2. La intramundaneidad como una determinación posible de la naturaleza². De ambas modalidades, la primera implica que el ser-en-el-mundo necesariamente está junto al ente intramundano, la segunda, en cambio, nos da a entender que el ente intramundano (naturaleza) es contingente respecto a su irrupción en el mundo, esto significa que la naturaleza no posee una necesidad esencial de irrumpir en el mundo. Es decir, la naturaleza puede ser sin mundo. Por ello, Heidegger afirma:

"Ente intramundano es, por ejemplo, la naturaleza. En este momento, es indiferente en qué medida la naturaleza es o no descubierta científicamente, si pensamos este ente de un modo teórico, físico-químico o lo pensamos en el sentido en el cual hablamos de la "naturaleza al aire libre", montaña, bosque, arroyos, trigales, cantos de pájaros" (Heidegger, 2000: 212).

Unas líneas más adelante, refiriéndose a la relación que se da entre el mundo y la naturaleza, se da a entender que esta última cuando le corresponde el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden) es un ente que "siempre ya es por sí mismo". Aunque no la descubramos o encontremos en nuestro mundo la naturaleza posee su propio ser. Por ello: "A este ente, a la naturaleza, le corresponde la intramundaneidad sólo cuando es descubierto como ente. A la naturaleza no le puede corresponder la intramundaneidad como una determinación ya que no se ha aportado ninguna razón que haga evidente que necesariamente tenga que existir un Dasein (Heidegger, 2000: 212).

De lo recién expuesto podemos arribar a las siguientes conclusiones: a) la comparecencia de la naturaleza en el mundo no es necesaria, sino contingente, b) dicho comparecer (del ente natural) depende de la capacidad des-cubridora o des-ocultadora del Dasein, c) por ende, la capacidad creadora del Dasein, es decir, la capacidad de proyectar un mundo finita y propiamente, se interrelaciona esencialmente con el descubrimiento del ente natural, vale decir, con el descubrimiento de la naturaleza en tanto ente intramundano, d) la independencia de la naturaleza con respecto al humano Dasein nos permite vislumbrar como a partir de la fenomenología ontológica heideggeriana es posible proclamar, siguiendo ante todo el planteo sostenido por Hubert Dreyfus, una posición realista hermenéutica³.

Teniendo en consideración lo recién expuesto, en el punto (b) del & 43 de Ser y Tiempo, Heidegger entabla una discusión con el realismo y el idealismo. Estas posiciones han sido tradicionalmente desarrolladas⁴. En este sentido, se afirma que bajo el término realidad (Realität) hemos de entender al ente intramundano que tiene el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). Pero la correcta dilucidación de esta problemática puede comenzar a desarrollarse si previamente se aclara el fenómeno de la intramundaneidad. Como ya se ha mencionado, "la intramundaneidad se funda en el fenómeno del mundo, el cual, a su vez, como momento esencial de la estructura del ser-en-el-mundo, pertenece a la constitución fundamental del Dasein" (Heidegger, 1997: 230).

Por otra parte, como ya se ha visto, el ser-en-el-mundo está ontológicamente articulado en el cuidado (Sorge) que es la totalidad estructural del Dasein. De este modo, la relación esencial que se da entre el mundo, el ser-en-el-mundo y el cuidado han de servir como el horizonte a partir del cual es posible desarrollar el análisis en torno al problema de lo real. En este sentido, la propuesta de un realismo hermenéutico depende de una previa y correcta analítica del Dasein que, a su vez, ha de llevar a la ruptura con el realismo de la tradición filosófica tradicional⁵. La posibilidad de esta ruptura deviene posible cuando se dilucida previamente el problema de la verdad y su relación con la independencia del ente que tiene el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden).

3. La relación entre la verdad comprendida como desocultamiento y la independencia del ente natural

En el &44 de Ser y Tiempo el autor afirma que desde la antigüedad la filosofía fue determinada como una ciencia de la verdad (Aristóteles) y, a su vez, caracterizada como una ciencia que contempla al ente como tal desde el punto de vista de su ser. Esto quiere decir, que desde su surgimiento la filosofía siempre se ha asociado con el ser. A partir de esta asociación puede establecerse la esencial conexión entre verdad y ser. Esto último implica que la verdad entre "en el ámbito de la problemática de la ontología fundamental" (Heidegger, 1997: 234). Por ello, es posible buscar la vinculación óntico-ontológica de la "verdad" con el Dasein (en tanto ente comprensor del ser). A partir de aquí es posible articular la ecuación: ser-verdad-Dasein.

También en el punto C del mencionado parágrafo, se retoma la relación dada entre la verdad y el Dasein. Dicha relación afirma que sólo mientras el Dasein es, "hay" verdad. Esto último quiere decir que el ente queda descubierto y patentizado cuando y mientras el Dasein es. Así, por ejemplo, tanto las leyes de Newton como el principio de contradicción o cualquier otra verdad solamente son verdad mientras el Dasein es. Por ello, sin el Dasein no hay verdad y, si desapareciera el Dasein también desaparecería la verdad.

Esto último, ¿significa que el ente real (la naturaleza) depende de la verdad? Ante todo, es necesario advertir que antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas no eran ni verdaderas, ni falsas. Pero, esto no significa que el ente que estas mismas leyes muestran no haya sido antes de su descubrimiento. El descubrimiento del ente por parte del Dasein no significa la creación o producción de este mismo.

Afirmar la verdad acerca de las mentadas leyes de Newton significa que estas llegaron a ser verdaderas por medio del descubrimiento de Newton, es decir, a través de ellas "ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein" (Heidegger, 1997: 247). La cuestión de que los mencionados entes se hallan hecho accesibles implica que "eran" (reales) antes de que fueran des-cubiertos. "Con el estar al descubierto del ente éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta forma de descubrir es el modo de ser de la "verdad" (Heidegger, 1997: 247). La verdad en tanto aperturidad y descubrimiento presupone la "anterioridad" del ente real. Esto último se puede relacionar con lo afirmado en el &39 de esta misma obra cuando se afirma: "El ente es independiente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de los cuales queda abierto, descubierto y determinado. En cambio, el ser sólo "es" en la comprensión de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos comprensión del ser (Heidegger, 1997: 206).

Ahora bien, frases como esta última que afirman la dependencia del ser por parte de la comprensión del Dasein y la independencia del ente natural al margen de todo desocultamiento, han generado diversas polémicas por parte de algunos estudiosos de la fenomenología ontológica de Martin Heidegger. De este modo, William Vallicella en un artículo denominado The Problem of Being in the Early Heidegger, asevera que Heidegger recae en "una insuperable antinomia cuando, por un lado, afirma que la comprensión del ser por parte del Dasein no agota al ser de la naturaleza, pero, por otro lado, dice que "el ser concebido en tanto sentido del ser solamente puede darse en la comprensión del Dasein". Esto último, nos lleva a la posición en la cual el ser del ente finalmente "se reduce a ser la condición de revelación de este mismo, y, de este modo, termina confundiéndose con la conciencia" (Vallicella, 1981: 1-10).

También en el escrito Kant and the Problem of the Thing in Itself, este filósofo insiste en que el paradójico problema se presenta cuando, por ejemplo, por un lado se dice que el ser se encuentra limitado por el Dasein y dependiente de él, de modo tal que sin éste el ser no podría "ser", y por otro lado, se afirma que exista o no el Dasein, los entes son. Teniendo en cuenta esta ambigüedad, Vallicella afirma que Heidegger termina profesando un "idealismo del ser", y a su vez, un "realismo del ente". Pero si el ser es dependiente del Dasein mientras los entes no lo son... "¿cómo puede llegar a comprenderse la relación entre el ser y los entes?" (Vallicella, 1983: 35-43).

Por su parte, Hubert Dreyfus afirmará que es posible inferir, a partir de la obra del temprano Heidegger, un tipo de realismo plural, en lo concerniente al conocimiento de los entes, y un realismo robusto en lo referente a los entes que son investigados por las ciencias naturales. De este modo, para este autor, en rigor, una de las derivaciones fenomenológicas más importantes que se presentan en la obra de Heidegger es determinar cual es el estatuto de la noción del ente real (naturaleza) para poder así, posteriormente, revisar el alcance epistemológico que poseen las ciencias. Para Dreyfus, el ente real se revela "sobre la base de nuestro ser-en-el-mundo" y esto significa que, para poder plantear la cuestión de una realidad independiente, es menester tener en cuenta que la misma sólo es posible vislumbrar una vez que se ha tomado "distancia de nuestras prácticas cotidianas". Esto último, lleva a la consideración a cómo la verdad (en tanto des-ocultamiento), si bien se relaciona esencialmente con el Dasein, hace referencia a cosas que son independientes de nosotros.

En este sentido, para poder comprender correctamente el planteo de la ontología heideggeriana y su relación con la problemática del ente real, más concretamente el ente denominado naturaleza, es menester considerar al Dasein como un ser-en-el-mundo, y dicho mundo "como una pauta organizada de prácticas y útiles que forma el trasfondo en base al cual cobran sentido todas las actividades y pensamientos" (Dreyfus, 1996: 272). Es en este aspecto, que el mundo en tanto fenómeno se revela junto al Dasein.

En referencia a la ciencia, contrariamente a la posición de diversas posturas epistemológicas⁶ que consideran que la ciencia natural es tan sólo una práctica interpretativa más que no posee acceso a los entes tal como son en sí mismos⁷, Dreyfus cree que, por el contrario, desde la posición de Heidegger, es posible considerar que la ciencia tiene un acceso a lo real⁸ y "puede decirnos la verdad sobre los poderes causales de la naturaleza" aunque, ciertamente, "no tiene un acceso especial a la realidad última" (Dreyfus, 2002: 219-229). Esto último quiere decir que la ciencia descubre los entes aunque no posea la única verdad sobre los mismos. Por ello, Dreyfus contra las posiciones deflacionarias o internalistas que niegan que la ciencia posea la posibilidad de acceder a la realidad de las cosas, afirma un realismo robusto en referencia a los entes que pueden llegar a ser conocidos por las ciencias naturales.

Al considerar al Dasein como apertura absorta en un mundo socialmente compartido, parecería que no poseemos el acceso a una naturaleza independiente, y por ende, "jamás podemos conocer los contenidos del universo". Si este fuera el caso, Heidegger podría ser considerado como un realista interno (e, inclusive, deflacionario) que sostiene que no hay ninguna realidad que sea en sí misma, que esta realidad "independiente" "sólo existe relativa a nuestra definición de ella". Pues bien, según Dreyfus, "el hecho de que nuestras prácticas sean necesarias para tener acceso a las entidades teóricas", no quiere decir que éstas se deban definir en función de nuestras prácticas de acceso (Dreyfus, 1996: 219-229).

Por ende, este autor afirma que sobre todo al Heidegger del período de Ser y Tiempo, se lo podría denominar como "un realista hermenéutico mínimo acerca de la naturaleza y los objetos de la ciencia natural y que sigue siéndolo en trabajos posteriores, aún cuando se convierte en un crítico severo de la comprensión del ser que subyace a la investigación científica y a la tecnología" (Dreyfus: 1996: 276).

En referencia al realismo hermenéutico mínimo⁹ al que alude Dreyfus este autor lo justifica del siguiente modo: 1. Que las prácticas que realiza la ciencia afirman que "existe" una naturaleza que es en sí misma y que, precisamente la ciencia, puede describir cada vez mejor sus propiedades, 2. Que esta autocomprensión de la ciencia moderna posee una coherencia interna y es compatible con las implicaciones ontológicas de nuestras prácticas cotidianas¹⁰. En este último sentido, el realismo hermenéutico resulta incompatible tanto con el realismo (en sus diversas versiones tradicionales), como con el antirrealismo.

Ahora bien: ¿cómo compatibilizar el realismo hermenéutico que propone Dreyfus con el hecho de que la comprensión del ser de los entes corresponde estrictamente al Dasein, mientras que la naturaleza puede ser independientemente de nosotros? Con respecto a esta cuestión Heidegger parece caer en cierta ambivalencia, si bien, consideramos que finalmente en la interpretación de su obra, en el período de Ser y Tiempo, la independencia del ente natural puede ser ontológicamente sostenida.

De este modo, en referencia al planteo ambiguo que por momentos sugiere Heidegger pueden tomarse en consideración estas dos citas: "Der Kosmos kann sein, ohne dass Menschen eine Erde bewohnen, und vermutlich war der Kosmos längst bevor Menschen existieren" (Heidegger: 1978: 216). La cuestión de que el cosmos haya sido antes de que los hombres habitaran la tierra da a entender que si bien la comprensión del modo de ser depende del Dasein, con todo, hay que remarcar que la naturaleza (en su sentido amplio: el cosmos), no es dependiente del mismo.

Sin embargo, ateniéndonos a los planteos de Vallicella, hemos de citar esta controvertida reflexión de Heidegger: "Ciertamente tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica de comprensión del ser, es, "hay" ser. Si el Dasein no existe, la "independencia" tampoco "es", ni tampoco "es" el en-sí. Nada de esto es entonces comprensible ni incomprensible. Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubierto ni quedar en el ocultamiento" (Heidegger: 1997: 233).

¿Cómo puede hablarse de una independencia del cosmos, de la naturaleza, si se asevera que solamente puede "haber" ente mientras exista la comprensión del ser, es decir, mientras exista el Dasein? ¿No se está negando con la no existencia del Dasein la "independencia" y el en-sí del ente? Para dilucidar estas complejas preguntas sintetizaremos nuestra reflexión en los siguientes puntos:

a) Es importante considerar la esencial vinculación que se da entre el Dasein, la inteligibilidad y la independencia del ente. El Dasein comprende el sentido del ser: si prescindimos de la existencia del Dasein, es imposible formular la pregunta de si podría haber entidades independientes del Dasein, es decir, sin el Dasein la pregunta por la independencia del ente no tiene sentido. Por ello, cuestionamientos tales como: ¿qué había aquí antes que comenzáramos a existir?, o bien: ¿qué pasaría con el cosmos si el Dasein dejara de existir?, son todas preguntas perfectamente válidas pero que solamente adquieren su sentido filosófico a partir de la comprensión del ser. De este modo, se advierte la estricta interrelación entre el Dasein, la comprensión del ser y la posibilidad de pensar la independencia del ente natural. Esto no quiere decir que la independencia del ente dependa del Dasein, sino el hecho de poder pensar la independencia resulta previamente condicionada por la comprensión del ser (por parte del Dasein).

b) No hay inteligibilidad en sí misma. Siendo la inteligibilidad relativa al Dasein, Dreyfus afirma que "no podemos preguntar si las cosas eran inteligibles antes que nosotros existiéramos, ni si seguirán siéndolo si dejáramos de existir. La inteligibilidad no es un atributo de las cosas; es relativa al Dasein" (Dreyfus, 1996: 280). Si el Dasein no existe no puede decirse que las cosas sean inteligibles, ni ininteligibles.

c) En el &44 de Ser y Tiempo, Heidegger asevera que "hay" verdad sólo mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es" (Heidegger, 1997: 246). No obstante, el hecho de la ausencia de inteligibilidad antes de la existencia del Dasein no quiere decir que las cosas fueran ininteligibles. Esto último, no contradice lo afirmado en el punto anterior ya que no se está aseverando que las cosas sean inteligibles sin el Dasein sino que no necesariamente son ininteligibles sin la existencia del mismo. Por ello, seguidamente, Heidegger afirma: "Antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas, no eran "verdaderas" de lo cual no se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volvieran falsas si ya no fuera ónticamente posible ningún estar al descubierto. Esta "restricción" tampoco implica una disminución del ser verdadero de las verdades" (Heidegger, 1997: 247).

d) Como consecuencia de lo antedicho, podemos concluir que si bien (en el temprano Heidegger) la verdad depende esencialmente del Dasein, es decir, de su capacidad des-ocultadora¹¹, de ello no se infiere que si éste dejara de existir, las entidades sobre las cuales "nuestras informaciones son verdaderas dejarían de tener los atributos que ahora hemos descubierto que tienen" (Dreyfus, 1996: 301). Por ende, y como ya se ha dicho, antes del Dasein las cosas no eran ni inteligibles, ni ininteligibles, pero una vez que existe el Dasein, si este desapareciera lo inteligible no por ello se volvería ininteligible.

4. Conclusión

En la lección denominada Los problemas fundamentales de la Fenomenología, Heidegger afirmó: "El estar-descubierto, o sea, la verdad, devela el ente precisamente como lo que ya era antes, independientemente de su estar o no descubierto. En tanto ente descubierto es comprensible tal como es y tal como será con independencia de todo posible estar-descubierto. Para que la naturaleza sea como es, no se precisa de la verdad, es decir, del estar-descubierto" (Heidegger, 2000: 270).

Ahora bien, en referencia a lo antedicho y a los temas que hemos presentado en este escrito, consideramos que si bien al humano Dasein, en tanto ser-en-el-mundo, le es inherente de manera esencial el desocultamiento del ente, a su vez, dicha verdad, sólo puede permanecer fiel al proyecto de una fenomenología¹² ontológica cuando se reconoce la autonomía e independencia del ente natural. De este modo, el cosmos puede ser explorado por las ciencias naturales las cuales nos brindan informaciones sobre los entes que investigan. Ello es posible cuando las prácticas científicas realizan un quiebre con el mundo holístico, cotidiano y significativo. Es en este sentido que, a diferencia de las posturas realistas internas o deflacionarias, de acuerdo con Dreyfus, puede hablarse de un realismo robusto.

Con todo, el propio Heidegger ha dicho que "el ente posee escalas de descubribilidad, diversas posibilidades en las que los entes se manifiestan en sí mismos"¹³ (Heidegger, 1978: 213). Ateniéndonos a dicho razonamiento, sería un despropósito afirmar que la física posee el único conocimiento de la realidad y que hay que invalidar, por ejemplo, la comprensión natural (cotidiana) que poseemos del sol. Si ello es así, tanto la ciencia, como la existencia fáctica cotidiana, como los saberes míticos¹⁴, tienen su propia jerarquía de descubribilidad del ente. Por ende, como se ha venido afirmando en este escrito, estamos en presencia de un realismo plural que des-oculta diversos aspectos de la naturaleza.

Finalmente, no nos olvidemos que a la naturaleza le corresponde la intramundaneidad (el comparecer en un mundo) siempre de un modo posible, no necesario. "A la naturaleza descubierta, esto es, al ente, en tanto en cuanto nos comportamos respecto de él como lo develado, le pertenece el estar ya dentro de un mundo, pero al ser de la naturaleza no le pertenece la intramundaneidad." (Heidegger, 2000: 212). Si ello es así, si "la naturaleza puede ser también aunque no exista ningún Dasein", queda claro que retomar la pregunta por el ser no puede reducirse a explicitar el sentido del ser, entendiendo por "sentido" la inmanencia de un sujeto fenomenológico que queda encerrado en sí mismo. ¿Se muestran los límites de la fenomenología en la insistencia del ser de la naturaleza¹⁵? Como fuere, en el temprano Heidegger¹⁶, la irrupción de del ente real de la naturaleza nos convoca a retomar la urgente temática de la realidad. Un realismo que no parte de los planteos tradicionales, sino plural y abierto a la multiplicidad de los saberes que incluye -de manera delimitada- a los conocimientos científicos.

De lo antedicho, y a modo de conclusión en este escrito, lo que hemos intentado señalar es que si por un lado la "ontología fundamental" que se esboza en Ser y Tiempo, es superadora tanto de los planteos realistas e idealistas tradicionales, la misma se abre, teniendo como propósito la "analítica del Dasein" a la posibilidad de vislumbrar de un modo más prístino la riqueza y multiplicidad que intramundanamente revela la naturaleza. Por otra parte, consideramos que el pensamiento del posterior Heidegger al presentar las nociones de tierra y physis no solamente enriquece la problemática que aquí hemos planteado sino que abre el planteo del "ente natural" hacia los inconmensurables ámbitos de lo sagrado: "el estrépito de armas", con que despierta la Naturaleza, es, con eso, el sacudimiento que desciende hasta alcanzar la propia hondura esencial de lo Sagrado" (Heidegger, 1983: 92).

Por ende, a partir de "la plenitud esencial de Naturaleza" (Heidegger, 1994: 54) se trata de visualizar que en nuestros tiempos el ente real, debilitado, disuelto, por ende, postergado, nos desafía a que meditemos en torno a nuestro problemático y globalizado planeta: ya es hora que el pensamiento se despierte de su sueño postmodernamente dogmático y devenga diálogo con los diversos saberes¹⁷. De este modo, retomando sus anhelos revolucionarios, la filosofía podría transfigurarse en una auténtica paideia.

Notas
¹ Esta clasificación es extraída de la obra Ser y Tiempo. Es personal y, la misma, puede estar sujeta a futuras modificaciones. Así, por ejemplo, en referencia al &15 de Ser y Tiempo, Jorge Acevedo afirmará que se ahí pueden encontrarse cuatro modulaciones de la naturaleza: 1) como campo pragmático (Zuhandenheit), 2) como algo que muestra sus aspectos (Vorhanden), 3) como tema y objeto de las ciencias y 4) como asunto poético, (Hacia el redescubrimiento del sentido originario de la naturaleza, en la perspectiva de Heidegger, Revista Encuentros, Universidad de Chile).
² A diferencia de la naturaleza, las obras de la cultura comparecen necesariamente en el mundo.
³ Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger.
⁴ En el &43 (a) Realidad como problema del ser del "mundo exterior" y de su demostrabilidad, Heidegger refuta tanto las tesis tradicionales que se atienen tanto al realismo como al idealismo. En referencia al realismo asevera que en la medida en que no niega la "existencia" del ente intramundano, esa afirmación concuerda en el resultado -doxográficamente, por así decirlo- con la tesis del realismo. Pero se distingue fundamentalmente de todo realismo por el hecho de que éste sostiene que la realidad del " mundo" necesita ser demostrada y que, además, es demostrable. Precisamente estas dos cosas quedan negadas en el enunciado existencial. Lo que separa a éste plenamente del realismo es la ceguera ontológica de este último. En efecto, el realismo trata de explicar ónticamente la realidad por medio de conexiones reales de interacción entre cosas reales. En referencia al idealismo, también considerado desde la tradición filosófica, Heidegger afirma: Si el término idealismo equivale a la comprensión del hecho de que el ser jamás es explicable por medio de entes, sino que ser es siempre lo "trascendental" respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única posibilidad adecuada de una problemática filosófica. En tal caso, Aristóteles no fue menos idealista que Kant. Pero, si el idealismo significa la reducción de todo ente a una conciencia o sujeto, que sólo se distinguirían por quedar indeterminados en su ser, y, en el mejor de los casos, negativamente caracterizados como "no cósicos", entonces este idealismo no es metodológicamente menos ingenuo que el más burdo realismo, pp. 228-229. De lo antedicho, consideramos que la crítica heideggeriana involucra a las posturas "clásicas" tanto del realismo como del idealismo pero que no inhibe que estos términos (realismo/idealismo) puedan volver a requerirse de un modo renovado una vez que se ha asumido la decontrucción operada a la historia de la filosofía.
⁵ Como hemos afirmado si se acepta el punto de partida que afirma que la intramundanidad se funda en el fenómeno del mundo el cual es un momento esencial de la estructura del estar-en-el-mundo (...) de este modo quedan especificados los fundamentos y horizontes que es necesario aclarar previamente para hacer posible el análisis de la realidad (Heidegger, 1997: 209). Asumiendo estas premisas consideramos que no hay inconvenientes en plantear la posibilidad de plantear un realismo plural puesto que sólo dentro de este contexto se hace ontológicamente comprensible el carácter del en-sí, Heidegger, Op.Cit.
⁶ Dreyfus hace una explícita mención a los cientistas sociales que "al señalar que la verdad científica es producto de las prácticas, intentan anexar la ciencia al campo de la sociología y la antropología", y también los grupos feministas a los que les gusta "socavar la autoridad del establecimiento científico, que correctamente consideran como bastión de la dominación masculina", Op. Cit, p. 275.
⁷ Es necesario diferenciar los entes tal como son en sí mismos de la "cosa en sí" del planteo kantiano. Para semejante distinción, que se enmarca en el contexto de un realismo plural, puede consultarse el escrito de Theodore R. Shatzki, Early Heidegger on Being. The Clearing, and Realism, pp. 81-98 del texto Heidegger: A Critical Reader, Edited by Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall.
⁸ "Es erróneo concluir que, ya que las teorías físicas se desarrollan mediante las prácticas de los científicos y la autoridad de la ciencia se constituye a través de otras prácticas sociales, la física no descubre verdades sobre la naturaleza y por eso no tiene autoridad legítima." Op.Cit, p. 275. Aquí puede rastrearse la crítica a las posiciones epistemológicas "internalistas" que van desde Tomas Kuhn hasta Donald Davidson y Hilary Putnam. Por otra parte, la derivación referida a la diferencia entre las posturas epistemológicas que se dan entre Heidegger y Kuhn son sumamente interesantes aunque exceden lo previsto por este escrito.
⁹ "Intentaré mostrar que en Ser y Tiempo, Heidegger es lo que se podría llamar un realista hermenéutico mínimo acerca de la naturaleza y los objetos de la ciencia natural, y que sigue siéndolo en trabajos posteriores, aun cuando se convierte en un crítico severo de la comprensión del ser que subyace a la investigación científica y a la tecnología", Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger.
¹⁰ Es decir, el ente real descubierto por la ciencia está condicionada por su respectivo contexto social y significativo en el que se encuentra (en tanto ser-en-el-mundo) el Dasein. Esto significa que en dichos contextos operan e investigan los científicos. Pero esto último no implica que la naturaleza descripta por la ciencia no sea independiente de dichas prácticas. Es en este sentido que el instrumentalismo, el realismo interno y el idealismo metafísico resultan insostenibles.
¹¹ Y aquí es menester realizar la distinción entre el modo de desocultar del Dasein impropio y el propio. Heidegger plantea esta posibilidad en referencia al tema de la ciencia cuando afirma que "el origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser investigado aquí más a fondo" (Heidegger, 1997: 379). Con todo, dicha relación entre el origen de la ciencia y la existencia propia tal podría desplegarse en la siguiente ecuación: origen de la ciencia = existencia propia, método científico = existencia impropia.
¹² Se podría, de un modo justo, cuestionar si acaso la autonomía e independencia de la naturaleza en el pensamiento del temprano Heidegger no excede los límites que definen a la filosofía fenomenológica. Consideramos que la discusión en torno a esta problemática supera la propuesta de este artículo.
¹³ Es gibt für das Seiende Stufen der Entdeckbarkeit, verschiedene Möglichkeiten, in denen es sich sich selbst bekundet. Es gibt verschiedene Stufen -und man kann nicht sagen, dass z.B. gegenüber dem natúrlichen Erfassen des Sonnenballes das der Physisk die eigentliche Erkenntnis wäre, Op. Cit, p. 213.
¹⁴ Sobre la "verdad mítica" considerada como un modo de desocultamiento puede consultarse la lección de 1928-29 denominada Introducción a la filosofía, pp. 172-78.
¹⁵ Al menos esta no parece ser la intención del proyecto de Ser y Tiempo, ya que en el &2, de esta obra, se afirma: El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser, p. 29 (el subrayado es nuestro).
¹⁶ El planteo de un realismo plural, en referencia a la realidad del ente natural, que aquí hemos propuesto consideramos que no se agota en la filosofía del temprano Heidegger, por el contrario: reaparece reformulado, y complejizado en su pensamiento después de la Kehre. En artículos posteriores trataremos de demostrar los planteos de dicho realismo, en referencia a la naturaleza, tomándolo en el contexto del nihilismo contemporáneo fundamentado a partir de un pensamiento unívoco que se patentiza en la figura de lo Ge-stell que corresponde a la esencia de la técnica.
¹⁷ Estos saberes no excluyen al conocimiento científico pero se abren a diferentes miradas estéticas, míticas y religiosas. En este sentido, siguiendo las propuestas de los partidarios de la ecología profunda, afirmamos que la defensa de la biodiversidad va de la mano con la protección y el cuidado de las diversidades culturales.

Referencias bibliográficas
1. Dreyfus, L. Hubert, Ser-en-el-mundo. Editorial Cuatro Vientos, 1996.
2. Dreyfus, L. Hubert, Mark Wrathall, How Heidegger Defends the Possibility of a Correspondence Theory of Truth with respect to the Entities of Natural Science, Heidegger Reexamined. A Routledge Series, U.S.A., 2002.
3. Dreyfus L. Hubert & Hall Harrison, Heidegger: A Critical Reader. Cambridge, Massachusetts 02142, USA, 1992.
4. Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. Editorial Universitaria, S.A. Chile, 1997.
5. Heidegger, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenologíal Editorial Trotta, Madrid, 2000.
6. Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Natorp). Editorial Trotta, Madrid, 2002.
7. Heidegger, Martin, Ontología, Hermenéutica de la facticidad. Alianza Editorial, Madrid, 1999.
8. Heidegger, Martin, Prolegoma zur Geschichte des Zeitbegriffs. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979.
9. Heidegger, Martin, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Vitorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978.
10. Vallicella, F. William, Kant, Heidegger and the Problem of the Thing in Itself. International Philosophical Quarterly, Vol. XXIII, No. 1, 1983.
11. Vallicellla, F. William, The Problem of Being in the Early Heidegger. Sitio de Internet www.thomist.org/journal/1981/July1981.