"Las cosas del querer" apuntes sobre la voluntariedad y la responsabilidad en la ética de aristóteles

Esteban E. Bieda^*

^* Universidad de Buenos Aires
E-mail: coronaatica@yahoo.com.ar

Resumen
En el presente trabajo nos proponemos analizar aquellos pasajes que Aristóteles dedica al carácter voluntario e involuntario de las acciones a fin de determinar en qué caso cabría el castigo y, de ser así, en qué términos. Nuestro objetivo será mostrar cómo la precisa lupa aristotélica llega a identificar ciertas acciones que aun siendo voluntarias conllevan, paradójicamente, cierta dosis de involuntariedad y, a la inversa, otras que siendo involuntarias involucran de algún modo el querer del agente. Para ello analizaremos en detalle la taxonomía de las acciones que se expone en el libro III de EN, taxonomía que gira en torno a una distinción fundamental entre las acciones llamadas "voluntarias" y las "involuntarias". Veremos, asimismo, que existen ciertas acciones que, aun perteneciendo al ámbito de lo voluntario, presentan una serie de características atenuantes sobre las cuales el agente no tiene poder alguno -al menos de manera directa-. Para analizar estos casos será necesario, asimismo, detenerse en los conceptos de "principio" (arché) de la acción y de "responsable" (aítios) por la misma, dado que el principio del cual parten las acciones no necesariamente determina al responsable.

Palabras clave: Etica griega clásica; Voluntad; Responsabilidad.

Abstract
In this article we intend to analize those passages where Aristotle elucidates the voluntary and involuntary regarding human actions in order to show when a person is to be punished and, in that case, how. We will try to see how Aristotle identifies some actions that in spite of being involuntary involve the agent's will; there are, also, certain actions that, in spite of being voluntary, have some characteristics that are beyond the possibilities of the agent. In order to do this, we will analize the taxonomy of actions as it appears in the third book of Nicomachean ethics. Apart from this, to comprehend all this kind of actions it will be necessary to distinguish between the "origin" (arché) of the action and the "responsible" (aítios) for it, since the origin from which actions take place does not necessarily determine the responsible for them.

Key words: Ancient greek ethics; Will; Responsibility.

Recibido: 14/02/07
Aceptado para su publicación: 12/06/07

"Comprendo, por cierto, de qué clase son los males que voy a realizar, pero mi pasión -responsable de los mayores males para los mortales- es más poderosa que mis deliberaciones"
Eurípides, Medea, 1078-1080

"Quisiera ser como otros hombres. No ver lo que veo. No sentir lo que siento. Me consumo pensando y sufriendo. Sufro por mí, por Elena, por Irene. Sufro por todas las desgracias que voy a provocar. Y sin embargo, marcho hacia este mecanismo de desdichas..."

Roberto Arlt, El amor brujo

Es conocido el ya clásico análisis de J.P. Vernant cuya tesis central cuestiona la existencia de un concepto de "voluntad" de cuño moderno (sc. propia de un sujeto autónomo) en la tragedia griega clásica; la incidencia del medio externo sería de tal magnitud que la subjetividad misma quedaría 'licuada' en manos de los dioses, la fortuna y la necesidad. Por todo esto el título del artículo del especialista francés: "Esbozos de la voluntad en la tragedia griega"¹; no hay 'voluntad' stricto sensu sino "esbozos" de una voluntad. Ciertamente, Aristóteles tampoco concibe una "voluntad" en sentido moderno. Mas esto, empíricamente contrastable en los textos, no implica, no obstante, que no sea posible rastrear en algunos pasajes de su obra una reflexión en torno al fenómeno de la voluntariedad en el obrar de un ser humano que debe entenderse no en tanto ser vivo-biológico sino en tanto hombre; esto último significa, en el marco del pensamiento aristotélico, un ser poseedor de lógos y que vive en una pólis. Prueba de ello es que Aristóteles trata lo voluntario y lo involuntario en contexto ético, nunca en el contexto de las ciencias físicas, biológicas o estrictamente teóricas²; esto ocurre porque el objeto de estudio de la ética no es plenamente objetivo, no es pasible de universalización; es, a lo sumo, algo que ocurre "en la mayoría de los casos" (hōs epì tò polý).

En el presente trabajo nos proponemos analizar aquellos pasajes que Aristóteles dedica al carácter voluntario e involuntario de las acciones a fin de determinar en qué caso cabría el castigo y, de ser así, en qué términos. Nuestro objetivo será mostrar cómo la lupa aristotélica llega a identificar ciertas acciones que aun siendo voluntarias conllevan, paradójicamente, cierta dosis de involuntariedad y, a la inversa, otras que siendo involuntarias involucran de algún modo el querer del agente. Para ello analizaremos en detalle la taxonomía de las acciones que se expone en el libro III de EN, taxonomía que gira en torno a una distinción fundamental entre las acciones llamadas "voluntarias" (hekoúsiai) y las "involuntarias" (akoúsioi)³; sobre esta base Aristóteles intenta establecer cierto límite que determine qué acciones pueden censurarse (y eventualmente castigarse) y cuáles no. Ahora bien, cabría preguntarse si de esta sola taxonomía es posible derivar un límite tal, esto es, si la condición mínima que una acción debe satisfacer para que sus consecuencias sean achacables al agente está indefectiblemente ligada a la voluntariedad o involuntariedad de la misma. En este sentido veremos que existen ciertas acciones que, aun perteneciendo al ámbito de lo voluntario, presentan una serie de características atenuantes sobre las cuales el agente no tiene poder alguno -al menos de manera directa-. Para analizar este tipo de casos será necesario detenerse en los conceptos de "principio" (arché) de la acción y de "responsable" (aítios) por la misma, dado que el principio del cual parten las acciones no necesariamente determina al responsable. Veremos, así, que el hecho de catalogar a una acción de "voluntaria" o "involuntaria" no basta para adscribir responsabilidad al agente debido a una serie de factores en juego que también deben ser ponderados. Esto arrojará como conclusión que, atendiendo a dichos factores, existen ciertas acciones que podrían denominarse "involuntariamente voluntarias" y otras "voluntariamente involuntarias".

I. Principio y responsabilidad

Es evidente que toda acción humana es cierta clase de movimiento. Partiendo de la base de que la ética, en tanto disciplina filosófica, se ocupa del estudio de las acciones de los hombres respecto de su bondad o maldad, el análisis del origen físico de tales acciones se vuelve ineludible. Resultaría fácil acordar que tanto la acción del hombre que emite su voto en el marco de una democracia moderna como la de la abeja que desarrolla una vida gregaria son acciones cuyo origen físico se halla en el hombre y en el insecto respectivamente. Pero existe, con todo, una diferencia evidente: no parece lícito equiparar sin más lo que realiza el hombre y lo que realiza el animal. En el primer caso estamos frente a una prâxis propiamente dicha, producto de una elección que cierra cierto proceso deliberativo en combinación con los deseos del agente; en el segundo no podemos decir, en líneas generales, que el animal 'elige' la vida gregaria, más bien parece un movimiento más o menos automático producto de ciertos impulsos propios de su vida sensitiva: "... la sensación <no> es principio (arché) de ninguna acción; es evidente que las bestias tienen sensación pero no participan de la acción"⁴. Ahora bien, ¿contradice esto lo recién dicho, a saber, que tanto el hombre como el animal constituyen el origen de sus acciones? De ningún modo: las acciones se originan en el hombre y en el animal respectivamente. No obstante, se hace necesario introducir la siguiente distinción: si bien toda acción (prâxis) es cierto tipo de movimiento (kínesis) no todo movimiento constituye una acción⁵. Una prâxis es, en sentido técnico aristotélico, el producto de una elección definida como un deseo combinado con cierta deliberación (órexis bouleutiké). La kínesis, sin embargo, es un fenómeno físico que puede constituirse como prâxis -y volverse así éticamente relevante- si cumple con los requisitos mencionados pero que, como en el caso del animal, no tiene por qué hacerlo⁶. Contamos, hasta aquí, con tres términos vinculados con el actuar: kínesis (movimiento), arché (principio-origen) y prâxis (acción). La relación entre ellos es la siguiente: toda acción involucra cierto movimiento mediante el cual se realiza; a su vez, es un axioma de la física aristotélica que todo movimiento presupone algo o alguien que lo inicie: ese es su principio agente-eficiente. Según O. Guariglia, la noción misma de arché contiene la de kínesis, i.e. un principio sólo es estrictamente tal cuando inicia un movimiento: "la tesis fuerte de Aristóteles es la siguiente: «principio» se dice sólo de lo que es principio de un movimiento, cambio o transformación [...] El sentido propio (kýrios) del término arché está, por lo tanto, inseparablemente unido a su función: principio es un término relativo con respecto a un cambio..."⁷. De este modo, toda acción, en la medida en que se vehiculiza mediante cierto movimiento, posee una arché que la inicia; esto es compartido por hombres, animales y hasta plantas; la prâxis, sin embargo, es exclusiva del hombre: "todas las sustancias (ousíai) son, por naturaleza, ciertos principios (archaí); por ello, cada una puede engendrar muchas otras cosas tales <como ella> -por ejemplo, el hombre <puede engendrar> hombres, el animal, en general, animales y la planta plantas-. Pero, en relación con tales cosas, sólo el hombre entre los animales es también principio de ciertas acciones (práxeis), pues no diríamos que alguno de los demás <animales> actúa (práttein)" (EE 1222b15-20). El hombre es, stricto sensu, el único animal capaz de actuar y sus acciones tienen como arché al hombre mismo. A diferencia de las entidades formales -originadas a partir de lo necesario y, por ello mismo, necesarias-, las práxeis son contingentes por originarse en el hombre quien, pudiendo optar entre realizarlas o no realizarlas, se vuelve, por ello, su causa absoluta (i.e. no causada) aunque contingente (i.e. no necesaria)⁸. Ahora bien, dado que las acciones de los hombres son contingentes, el hombre no sólo es arché -por cuanto en él se origina el movimiento involucrado en la acción- sino también aítios, responsable⁹: su responsabilidad descansa, precisamente, en que si tal acción ocurrió ha sido porque él la inició. El hombre es, a diferencia del animal, dueño (kýrios) de las acciones que realiza de buen grado y que, por ese motivo, se vuelven éticamente relevantes: "el agente voluntario es 'amo' (master) o 'controlador' (controller) de sus efectos; 'amo' es un término aplicado específicamente, y por lo tanto apropiado a una causa última"¹⁰. Un pasaje de la ética eudemia resulta ilustrativo respecto de estos temas:

"Puesto que la virtud, el vicio y los actos que de ellos dependen son unos dignos de alabanza y otros de censura -ya que ni censuramos ni alabamos a las cosas que se dan por necesidad (ex anánkes), por fortuna (ex týches) o por naturaleza (ex phýseōs) sino <a aquellas> por las cuales nosotros mismos somos responsables (aítioi), pues de cuantas es responsable otro, es aquél quien merece la censura o la alabanza-, <en tanto esto es así>, es evidente que tanto la virtud como el vicio son propios de aquellas cosas en relación con las cuales uno mismo es responsable (aítios) y principio (arché) de las acciones. Por lo tanto, es preciso estimar de cuáles acciones uno mismo es responsable y principio. Ciertamente todos acordamos en que alguien es responsable de cuantas cosas son voluntarias (hekoúsia) y conformes a la elección de cada uno, pero que no es responsable de cuantas cosas son involuntarias (akoúsia). Y es evidente que, por elegir toda cuanta cosa <elija>, <actúa> voluntariamente (hekōn). Así pues, resulta también evidente que tanto la virtud como el vicio estarían entre las cosas voluntarias" (EE 1223a9-20).

Sólo se puede alabar o censurar, es decir, sólo son éticamente relevantes, las acciones virtuosas y las viciosas; nada cabe decir sobre lo que ocurre de manera necesaria, azarosa o natural debido a que no está en nuestro control. Luego, la virtud y el vicio se relacionan sólo con aquellas acciones que el hombre principia en términos físicos pero por las cuales, al mismo tiempo, es responsable. Pero, ¿qué quiere decir esto último? Para que el agente sea considerado responsable -al menos en un sentido provisariamente amplio del término- por una acción, esta debe haber sido en alguna medida voluntaria. Decir que la virtud y el vicio están entre las cosas voluntarias no es poco; por lo pronto exime de ser considerado virtuoso o vicioso a todo aquel que niegue haber actuado voluntariamente alegando, por ejemplo, que lo han forzado o que no sabía lo que hacía y que, de haberlo sabido, no lo hubiese hecho. Con todo, existen ciertos casos en los cuales la virtud y el vicio están involucrados en acciones que, si bien voluntarias, conservan cierta dosis de involuntariedad. Avancemos, a continuación, con la taxonomía aristotélica de las acciones.

II. Acciones involuntarias

Hemos adelantado que Aristóteles realiza su famosa clasificación de las acciones humanas en EN III, 1 partiendo del par voluntario-involuntario (hekoúsios-akoúsios)¹¹. Dejemos las primeras para más adelante. Entre las acciones involuntarias se hallan las realizadas por fuerza (bíai) y las realizadas por ignorancia (di' ágnoian).

a) Acciones involuntarias por fuerza y acciones mixtas
Con respecto a las acciones realizadas por fuerza, podemos distinguir primero las forzosas per se: la arché de la acción se ubica totalmente fuera (éxōthen) del agente quien para nada participa de la misma¹²: "parece, entonces, que lo forzoso (tò bíaion) es <aquello> cuyo principio es externo, no contribuyendo en nada el hombre forzado" (EN 1110b15-17); así pues, quien actúa forzado queda eximido de responsabilidad y no puede ser castigado debido a que, stricto sensu, ni siquiera se trata de una acción sino de un mero movimiento originado independientemente del agente.

Luego encontramos aquellas acciones que Aristóteles llama "mixtas", "combinadas" (miktaí) donde la arché reside en el agente que, dadas las circunstancias particulares, se ve forzado a realizar aquello que en otro caso no haría¹³. Según Guariglia, estas acciones deben ser incluidas entre las voluntarias debido a que se realizan con la plena aquiescencia del agente¹⁴. S. Broadie también las incluye entre las voluntarias haciendo hincapié en el peso de las circunstancias particulares que hacen que el agente obre como lo hace: ni el capitán de barco que arroja la carga durante la tormenta ni quien se somete a los pedidos de un tirano que lo amenaza con matar a su familia hubiesen elegido sus acciones si las circunstancias hubiesen sido otras; sin embargo, dadas las circunstancias, lo eligen para evitar un mal mayor. En la medida en que, a fin de cuentas, son ellos mismos quienes eligen -i.e. no hacen lo que hacen compelidos por una fuerza externa que no controlan-, se trata, efectivamente, de acciones de tipo voluntarias: "tales actos <sc. los que, de no hacerlos, implicarían un mal mayor>, ¿decimos que son acciones hechas por necesidad? ¿o no, y más bien todos hacemos esto mismo voluntariamente? Ciertamente es posible no realizarlo y someterse a aquel sufrimiento" (EE 1225a6-8)¹⁵. No obstante, el hecho de que el principio de la acción se halle en el agente no implica que estemos sin más ante un acto castigable -aun cuando sí se lo pueda alabar o censurar-. En conclusión:

"Respecto de cuantas cosas se hacen por temor a males mayores o por algo noble -como por ejemplo si un tirano, dueño de los padres e hijos <de alguien>, <le> ordenara hacer algo vergonzoso, salvándolos si lo hace y matándolos si no lo hace- es una controversia (amphisbétesis) si acaso son voluntarias o involuntarias [...] Así pues, tales acciones son mixtas, pero se parecen (eoíkasi) más a las voluntarias -pues son elegibles (hairetaí) en el momento cuando se realizan y el fin de la acción es conforme a lo oportuno (katà tòn kairón)-. Por lo tanto, se debe decir 'voluntario' e 'involuntario' <en el momento> cuando <alguien> actúa. Ahora bien, <alguien> actúa voluntariamente porque en tales acciones el principio del movimiento (he arché toû kineîn) respecto de las partes instrumentales <del cuerpo> está en él mismo, y de las cosas cuyo principio están en él <decimos> que está en su poder (ep' autôi) tanto hacerlas como no hacerlas. Tales acciones son, pues, voluntarias, pero quizás en sentido absoluto (haplôs) son involuntarias -pues nadie elegiría (àn héloito) por sí mismo ninguna de esas cosas-" (EN 1110a4-8; a11-19)¹⁶.

El origen del movimiento es el criterio que permite considerar a estas acciones voluntarias. Ahora bien, ¿por qué consideradas sin más (haplôs) serían involuntarias? No cabe ninguna duda de que la arché del lanzamiento de la carga del barco durante la tempestad radica en el capitan -directamente o mediante sus marineros-, pero ¿se lo puede considerar, al mismo tiempo, responsable (aítios) por ello? Si el motivo que lo llevó a tomar esa decisión es un motivo válido -v.g. si la tormenta de hecho ponía en peligro la estabilidad de la embarcación-, entonces no cabría adscribir responsabilidad directa al capitán. He aquí, nuevamente, el peso de las circunstancias particulares¹⁷: podemos afirmar que el movimiento que vehiculiza la acción fue voluntario en la medida en que podría no haberse realizado, pero el causante absoluto por la acción no es el agente que originó el movimiento sino las circunstancias que lo forzaron a tomar dicha determinación. La causa de su elección no es puramente interna por lo que dicha elección no es plenamente voluntaria; pero tampoco es plenamente involuntaria ya que a fin de cuentas se ha elegido lo que se hizo. El agente no realiza esa acción porque quiere, porque lo ha meditado y ha decidido realizarla; ha meditado sobre el influjo que ciertos elementos externos ejercen sobre su situación particular y, tras ponderar las distintas alternativas para su caso, resolvió hacer lo que hizo aun cuando, siendo otras las circunstancias, hubiese actuado de otra manera; hay, a fin de cuentas, cierta compulsión o fuerza¹⁸. Aristóteles resuelve la ambigüedad (amphisbétesis) de este tipo de actos en los que la elección es condicionada afirmando que, según la corrección en el balance de las circunstancias por parte del agente, cabe la alabanza o la censura, pero no, aparentemente, el castigo¹⁹. El hecho de que la acción pueda ser alabada o censurada nos da la pauta de que fue en cierto sentido voluntaria; por otro lado, el peso de las circunstancias que operan como verdadera causa evidencia su carácter involuntario.

Así, sería posible calificar a las acciones mixtas, o bien como voluntarias -como hacen Guariglia, Broadie y Joachim enfatizando que, a fin de cuentas, el agente sabe y no es forzado- o bien como involuntarias -como parece hacer Hardie poniendo el énfasis no en la arché sino en el aítios último de la acción-. Un texto de ética eudemia manifiesta cuán compleja habría resultado esta cuestión para Aristóteles:

"Cuantas cosas está en poder de alguien que ocurran o que no ocurran, <incluso> cuantas cosas hace que no desea, las realiza voluntariamente y no por fuerza (hekōn kaì ou bíai); en cambio, cuantas cosas no dependen de él <las realiza>, en cierto sentido, aunque no absolutamente (haplôs), por fuerza, porque no elige esto mismo que hace, sino para qué (hoû héneka) <lo hace>, y en esto hay una cierta diferencia [...] Pues cuando <alguien> realiza un mal con vistas a un bien (agathoû héneka) o por desligarse de un mal mayor, en ese caso obra por necesidad (anankazómenos) -no por fuerza o por naturaleza (phýsei)- y, de cierto, involuntariamente (ákōn), pues estas cosas no están en su poder" (EE 1225a9-14; a17-19)

Los males realizados con vistas a un bien ulterior no son elegidos sino en la medida en que conducen a dicho bien; por ello lo voluntario es la opción por el bien, volviéndose el mal conducente a éste un medio necesario; y todo lo necesario es involuntario²⁰. Volveremos sobre esto al tratar las acciones voluntarias.

b) Acciones involuntarias por ignorancia, con ignorancia y acciones no-voluntarias
En las acciones involuntarias por ignorancia (di' ágnoian) el agente realizó la acción sin saber lo que hacía. Pero lo ignorado no es la meta de su acto, esto es, aquel bien al que aspiran todas las artes, investigaciones, acciones y elecciones de los hombres²¹, sino las circunstancias particulares que le permitirían acceder a dicho fin: "'involuntario' no tiende a ser dicho si alguien ignora las cosas convenientes (tà symphéronta); pues ni la ignorancia en la elección es causa de lo involuntario -más bien lo es de la maldad-, ni la ignorancia del universal (kathólou) -pues por ella son los hombres censurados <y no se censura a quienes obran involuntariamente>- sino la ignorancia de las circunstancias particulares (tà kath' hékasta) en las cuales y en relación con las cuales (en hoîs kaì perì hà) se da la acción" (EN 1110b30-1111a1)²². En este caso debemos distinguir, una vez más, entre principio (arché) y responsable (aítios): el agente es principio de toda acción realizada por ignorancia, el origen del movimiento físico está en él. Pero al ignorar las circunstancias particulares actúa desconociendo la totalidad de las consecuencias involucradas. La dificultad reside, nuevamente, en la responsabilidad ante dicha ignorancia, i.e. por qué motivo el agente ignora tales circunstancias: ¿estaba en su poder (o, incluso, era su deber) conocerlas o le resultaba imposible? Aristóteles menciona dos criterios para discernir la responsabilidad que cabe en estos casos.

El primero consiste en su reacción al momento de conocer las consecuencias de sus actos. Si el agente, al saber lo que provocó, siente aflicción o dolor (lýpe) y arrepentimiento (metaméleia), estamos frente a una acción auténticamente involuntaria por lo que, en principio, no cabría la adscripción de responsabilidad moral; las responsables, en este caso, habrían sido las circunstancias que impidieron que el agente previera las consecuencias de sus actos: "una acción hecha di' ágnoian es akoúsion si el agente puede afirmar sinceramente 'si hubiese sabido no lo hubiese hecho': i.e. si está consternado y arrepentido cuando descubre lo que hizo"²³. El criterio es aquí a posteriori lo cual implica que la involuntariedad puede ser retroactiva²⁴. Ahora bien, en caso de no haber aflicción ni arrepentimiento, podemos decir que la acción fue no-voluntaria (oukh' hekón) pero no in-voluntaria (akoúsios): "en efecto, el que hace cualquier cosa por ignorancia sin irritarse en nada por su acción, no ha actuado voluntariamente (hekōn) -por cierto no sabía (mè éidei) lo <que hacía>-, pero, a su vez, tampoco involuntariamente (ákōn) -por cierto, no <lo hizo> sintiendo dolor (lypoúmenos)-" (EN 1110b19-22). Quien actuó de manera no-voluntaria diría: "de haberlo sabido quizás lo hubiese hecho de todos modos; no me arrepiento de lo que hice". En este caso -en el que la ignorancia de las circunstancias también provoca el modo de obrar- podríamos decir que hay cierta 'contaminación' de voluntariedad en la medida en que el agente no se arrepiente por lo que hizo; no obstante, esto no alcanza para adscribir responsabilidad aunque sí, posiblemente, censura o crítica²⁵. De este modo, tanto en las acciones involuntarias como en las no-voluntarias el agente ha obrado "por ignorancia", es decir, desconociendo las cirscunstancias de su obrar; esto lo exime, en principio, de responsabilidad por sus actos ya que, como veremos, el hecho de que no sean acciones voluntarias nos impide catalogarlas como virtuosas o viciosas.

El segundo criterio para deslindar la eventual responsabilidad del agente que obró por ignorancia reside en la función de la ignorancia en la acción: esta se puede realizar por ignorancia (di' ágnoian) o bien en estado de ignorancia, ignorando (agnoôn) lo que se hace. Ya hemos caracterizado a las primeras. Las acciones realizadas en estado de ignorancia son aquellas en las que el hecho de ignorar lo que realmente se está haciendo -i.e. no conocer plenamente las circunstancias en las que se actúa- no es el motivo por el cual se hace lo que se hace. El participio agnoôn (tiempo presente de la voz activa del verbo agnoeîn) puede ser traducido de varias maneras según el matiz que se le quiera dar (v.g. "ignorando", "mientras se ignora", "aun ignorando", etc.); lo que no debe descuidarse es el aspecto durativo del tiempo presente griego que da la pauta de que la ignorancia ocurre durante la realización de la acción, i.e. la acción no es consecuencia de una ignorancia que ocurrió en el pasado y que opera como causa (ese es el caso de las acciones "por ignorancia"), sino que es concomitante con la acción que es tal por un motivo distinto a dicha ignorancia. El ejemplo clásico es el del borracho: obra en estado de ignorancia, ignorando lo que hace; ahora bien, no obra de ese modo por no saber lo que está haciendo sino porque está borracho. S. Broadie señala que, en el caso de quien obra por ignorancia, dicha ignorancia se vincula con elementos externos al agente (las circunstancias); en cambio, la ignorancia de quien actúa en estado de ignorancia tiene su origen en el agente mismo (v.g. la borrachera) con lo cual él mismo acabaría siendo responsable por sus actos; por esto Broadie afirma que las acciones realizadas en estado de ignorancia son voluntarias: el borracho no hace lo que hace debido a la ignorancia (como quien, creyendo matar a un hombre, mata en realidad a su padre) sino a la borrachera²⁶. Para precisar la responsabilidad que le cabe a quien obra en estado de ignorancia proponemos un par de conceptos que, si bien no son utilizados explícitamente por Aristóteles, se ven reflejados en su letra: lo que llamaremos responsabilidad "mediata" e "inmediata".

No se puede afirmar que el borracho sea inmediatamente responsable por sus actos ya que ignora cómo, qué o contra quién actúa, i.e. ignora las circunstancias; la culpable inmediata es su borrachera que le impide conocerlas. Sin embargo, el responsable por estar borracho sí es el agente mismo, lo cual lo compromete con cierta responsabilidad, pero mediata. Quien ha bebido se encuentra en un estado tal que no sabe lo que hace, pero sí sabía lo que hacía -al menos si ya ha bebido en anteriores ocasiones- en el momento de emborracharse; de allí su responsabilidad mediata por las consecuencias de sus actos una vez embriagado: la causa de tales actos no es, nuevamente, la ignorancia sino la borrachera que él mismo eligió. Así, si la borrachera fue elegida, estamos ante una acción de tipo voluntaria lo cual nos permite, según Aristóteles, juzgarla moralmente. Disentimos, en este punto, con Ackrill²⁷ quien afirma que las acciones en estado de ignorancia no pueden ser consideradas acciones stricto sensu dado que el agente ignora lo que hace. Ackrill parece perder de vista el hecho de que el agente sabía lo que hacía al momento de emborracharse, lo cual lo devuelve a la esfera de la acción e, incluso, de la voluntariedad. Embriagarse o no hacerlo es una elección, es algo contingente, depende del hombre²⁸; de allí que tal hombre, al ser responsable -mediato- por consumir alcohol termine siendo responsable -inmediato- por sus consecuencias. Así lo entiende también Joachim: "actuar en estado de ignorancia (in ignorance) no excusa a un hombre -incluso si el agente lo lamenta cuando vuelve en sí-; el borracho puede cometer un asesinato en estado de ignorancia (in ignorance) pero debido al alcohol"²⁹. Puede decir que actuó "sin saber" pero no puede apelar a que ignoraba las consecuencias del emborrachamiento. Esta responsabilidad mediata repercutirá en el castigo, multiplicándolo por dos: "incluso castigan <a alguien> respecto del ignorar mismo (autò tò agnoeîn) si acaso pareciera ser responsable (aítios) por su ignorancia; por ejemplo, para el embriagado los castigos son dobles, pues el principio (arché) está en él mismo, ya que era dueño (kýrios) de no embriagarse, y esto <fue> causa (aítion) de su ignorancia" (EN 1113b30-33); y, agreguemos, esta ignorancia fue la responsable inmediata de sus acciones³⁰. De este modo, estamos ante un tipo de acción que es, a fin de cuentas, voluntaria; al agente le cabe responsabilidad y un eventual castigo: la acción realizada en estado de ignorancia hace al agente responsable por haber favorecido previamente y de manera voluntaria las circunstancias que le impedirían conocer las consecuencias de sus futuros actos: el sobrio comienza a beber voluntariamente y, una vez borracho, permanece en el ámbito de la voluntariedad ya que la causa de sus acciones (su borrachera) le es intrínseca. Así, Aristóteles logra identificar una situación en la cual se actúa 'sin saber' lo que se hace pero que, no obstante, no exime de responsabilidad³¹. Proponemos llamar a este tipo de acciones "voluntariamente involuntarias", ya que la involuntariedad al momento de obrar fue propiciada voluntariamente por el agente.

III. Acciones voluntarias

Las acciones voluntarias se definen como sigue: "... es <aquello> cuyo principio está en el <agente> mismo que conoce (eidóti) las circunstancias particulares en las que ocurre la acción" (EN 1111a23-24)³². Tratándose de acciones en las que el agente obra de buen grado y con conocimiento de lo que hace y de las circunstancias en las que actúa, no habrá ningún inconveniente en calificarlas de virtuosas o viciosas; esto último hace que estemos ante actos éticamente relevantes producto de una elección que responde a un deseo deliberado. Ahora bien, "todas las cosas conformes a la elección (katà proaíresin) son voluntarias, pero no todas las cosas voluntarias son conformes a la elección" (EE 1226b35); i.e. existen cosas voluntarias que no son producto de una elección deliberada. Dos son las condiciones para que una acción sea voluntaria:

(i) el principio (arché) debe estar en el agente y no en una fuerza externa -i.e. no debe ser forzada-;
(ii) el agente debe conocer las circunstancias en las que actúa -i.e. no debe haber ignorancia-.
Pero existen ciertos actos que satisfacen ambas condiciones pero que, al no ser elegidos stricto sensu, se encuentran en el límite de lo censurable: las acciones pasionales (dià páthe).

a) Las acciones pasionales

Resulta interesante y problemática a la vez la inclusión de los actos pasionales entre las acciones voluntarias. La justificación aristotélica opera por el absurdo: en primer lugar, sería ridículo decir que dichas acciones son involuntarias porque implicaría que ni los niños ni los animales -cuyas acciones son impulsivas y/o apetitivas- realizan acciones voluntarias (cosa que de hecho hacen); en segundo lugar, sería ridículo porque haría que dos acciones cuya causa reside en una sola cosa, el hombre, sean la una voluntaria y la otra no: "¿acaso nada realizamos voluntariamente (hekousíōs) entre las cosas cuya causa es el apetito (epithymía) o el impulso pasional (thymós)? ¿o realizamos las nobles voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente (akousíōs)? ¿No es cosa ridícula siendo uno solo el responsable (henòs aitíou óntos)?" (EN 1111a27-29). Las pasiones son instancias humanas (anthrōpiká) por lo cual las acciones que provienen de ellas son humanas y por ello, según Aristóteles, también voluntarias. Esto significa que no hay que identificar sin más a las acciones voluntarias con las previamente deliberadas y elegidas racionalmente; estas constituyen sólo un subconjunto de aquellas³³. En cuanto a las dos condiciones para que una acción sea voluntaria, las acciones pasionales satisfacen sin duda alguna la primera; pero, ¿qué ocurre con la segunda? ¿Es consciente de lo que hace quien obra movido por la pasión?

Todo esto se ve plasmado en el tratamiento de la justicia y los distintos tipos de daño en EN V 8. Las acciones justas (dikaioprágmata) e injustas (adikémata) sólo pueden estar entre las voluntarias: algo injusto se transforma en una injusticia (adikía) si se le añade lo voluntario (tò hekoúsion); en conclusión, la injusticia no se hace 'sin querer': en tal caso estaríamos frente a un error (hamártema) injusto sólo por accidente³⁴. A continuación, Aristóteles distingue entre acciones voluntarias elegidas (proelómenon)³⁵ y no elegidas (ou proelómenon)³⁶. Las elegidas son el arquetipo de la elección (proaíresis) como deseo deliberado (órexis bouleutiké), es decir, hay deliberación (boúleusis) previa; las no elegidas son aquellas en las que no hubo boúleusis previa y proceden v.g. del thymós. Resulta fundamental resaltar que para Aristóteles ambas clases de acciones son voluntarias ya que se cumplen las dos condiciones mencionadas más arriba. El hecho de que se conozcan las circunstancias particulares permite que ambos tipos de acciones voluntarias puedan cristalizar en una acción injusta (adíkema). Vemos, entonces, que el conocimiento es el elemento fundamental para distinguir la acción injusta del error (hamártema) y de la desgracia (atýchema)³⁷. La distinción de los tres términos es la siguiente: estamos ante un hamártema cuando se actúa con ignorancia (met' agnoías), el principio del movimiento está en el agente, y el resultado no es lo que se preveía; un atýchema está al margen de lo calculable (es "parálógos"), pero el principio del movimiento es externo (éxōthen); por último, el adíkema ocurre cuando se actúa sabiendo (eidōs), o bien habiéndolo elegido (ek proairéseōs) -con lo cual el agente mismo es ádikos- o bien de manera no intencionada, i.e. impulsivamente (ek thymoû) -la acción es injusta pero no el agente-.

Así, la virtud y el vicio dependen de nosotros:

"Ciertamente, la virtud al igual que el vicio están en nuestro poder. En efecto, en las cosas en las que está en nuestro poder el actuar también lo está el no actuar, y en lo que está en nuestro poder el 'no' también lo está el 'sí'; de modo que si está en nuestro poder hacer algo noble, también lo estará no hacer algo vergonzoso, y si está en nuestro poder no hacer algo noble, también lo estará hacer algo vergonzoso" (EN 1113b6-11).

Pero, ¿no existe, con todo, alguna diferencia entre las acciones previamente deliberadas y las pasionales, i.e. entre las elegidas y las no elegidas, respecto de la injusticia que pudiesen generar? Ciertamente: si hubo deliberación previa el agente no sólo cometió un adíkema sino que además debe ser considerado injusto (ádikos); si no la hubo, la acción sigue siendo un adíkema pero el agente no debe ser considerado ádikos³⁸. Esto último puede explicarse apelando una vez más al ejemplo del borracho: tanto el hombre pasional como el borracho son archaí de las acciones que realizan. Ya dijimos que, si bien podría pensarse que el borracho no es responsable inmediato por sus acciones (ya que la causa de su obrar reside en su borrachera), no hay que olvidar que esta borrachera no es un factor externo que lo fuerza a hacer lo que hace; por otra parte, le cabe responsabilidad mediata por haber elegido, previamente en el tiempo, tomar. Del pasional diremos que no es responsable por su acción de manera deliberada ya que la culpable de que obra como lo hace es su pasión; pero "parece que las pasiones irracionales (áloga páthe) no son menos humanas (anthrōpiká), al igual que las acciones del hombre producto del impulso pasional (thymós) y del apetito (epithymía). Luego, es absurdo (átopon) postularlas como involuntarias" (EN 1111b1-3). De este modo, decir que la pasión es la responsable inmediata por los actos de un hombre equivale a decir que el hombre mismo es responsable inmediato por cuanto las pasiones son humanas: a quien obra pasionalmente parece caberle responsabilidad inmediata.

b) La incontinencia

En esta misma línea, en ética eudemia II 6-8 Aristóteles se explaya sobre el carácter voluntario de las acciones pasionales tomando como modelo el caso del incontinente (akratés) -i.e. quien obra siguiendo al apetito (epithymía) o al impulso pasional (thymós) y contra la razón (logismós; lógos)-. El pasaje comienza con una afirmación tajante: "todo lo conforme al apetito es voluntario" (EE 1223a29)³⁹. Esto es así debido a que lo involuntario es forzoso (bíaion) y lo forzoso doloroso (lyperón) y esto último es lo contrario al apetito que siempre persigue lo placentero (hedý); por ende, al no ser forzosas, las acciones conformes al apetito son voluntarias. Como conclusión se dice que el incontinente obra voluntariamente (hekōn) en la medida en que satisface las dos condiciones de la voluntariedad que señalamos más arriba. Pero una vez concluido el argumento, procediendo diaporéticamente, Aristóteles presenta la alternativa contraria: lo conforme al apetito puede ser también involuntario: se hace lo voluntario deseándolo (boulómenos), pero nadie desea lo que considera un mal; el incontinente no hace lo que desea -él desea lo que considera mejor (hò oíetai béltiston)- sino lo contrario a causa del apetito. Esto último significa, digámoslo una vez más, que el incontinente sabe perfectamente que lo que realiza no es bueno para su caso particular, no hace lo que desea -i.e. "lo que considera mejor"- sino lo que su apetito le indica⁴⁰; no obstante, bajo la lupa aristotélica, que obre conforme al apetito no exime a su acción de ser considerada voluntaria ya que se cumplen las dos condiciones de la voluntariedad. La paradoja a la que se llega es la siguiente: "de este modo, resultará que la misma persona actúa voluntariamente e involuntariamente; pero esto es imposible" (EE 1223b9-10); el principio de no contradicción nos impide arribar a una conclusión tal. ¿Qué ocurre, entonces, con aquel que, movido por la pasión, yendo contra los mandatos de su razón que le aconseja no hacer lo que no puede evitar hacer, no obstante lo hace?

En principio, digamos que, según Aristóteles, "es posible actuar voluntariamente sin desearlo" (EE 1224a2); para hacerlo basta con saber lo que se hace y que el principio de la acción no sea externo. Esto significa que en el hombre aristotélico el deseo puede ir por un carril y la razón por otro: "en los seres inanimados el principio es simple, pero en los animados es múltiple, pues no siempre concuerdan el deseo (órexis) y la razón (lógos) [...] Y en el hombre están ambos" (EE 1224a23-25; 27). Si en la determinación de la voluntariedad de la acción pesara más la razón, entonces el incontinente habría obrado involuntariamente puesto que actuó siguiendo su deseo; si, por el contrario, fuese el deseo el elemento fundamental a considerar, la acción hubiese sido voluntaria. Para resolver esta disyuntiva, el primer paso apunta a negar la posibilidad de que el incontinente y el continente actúen forzados⁴¹; para ello, como es su costumbre, Aristóteles define con precisión lo que se entiende por "forzoso" (bíai): "cuando alguna de las cosas exteriores (ti tôn éxothen) mueve u obliga a permanecer en reposo contra la tendencia (hormé) interna" (EE 1224b7-8)⁴². De esto se sigue que "tanto en el continente como en el incontinente conduce la hormé que está presente en ellos" (1223b9); si agregamos que "cuando el principio es interno (ésōthen), <la acción> no es forzosa" (1223b14), podemos concluir que ni el continente ni el incontinente actúan por la fuerza. La dificultad está, pues, en el interior del hombre: ambos principios -sc. la órexis y el lógos- pueden rechazarse (ekkroúetai) recíprocamente. Una vez aclarado esto, Aristóteles resuelve la paradoja afirmando que no es lícito considerar a las partes del alma (moría tês psychês) por separado y concluir que una acción puede ser, dependiendo de dónde se haga hincapié, voluntaria e involuntaria a la vez:

"El alma entera (hóle psyché), tanto del incontinente como del continente, actúa voluntariamente, y ninguno de los dos lo hace por la fuerza sino <sólo> una de las cosas que están en ellos <sc. una de las partes del alma>..." (EE 1224b26-28).

Incluso aquel que obra conforme a sus pasiones lo hace, según Aristóteles, de manera voluntaria⁴³.

Partiendo de la base de que, según Aristóteles, la acción tiene un origen doble -a saber: la elección (proaíresis) consiste en la combinación de un polo desiderativo y un polo intelectual, es, en definitiva, un "deseo deliberado" (órexis bouleutiké)-, en De anima se menciona la posibilidad de que el deseo, principio primero del intelecto práctico en la generación de la acción⁴⁴, mueva de manera contraria a la razón (parà tòn logismón) ya que el apetito (epithymía) puede contravenir al razonamiento⁴⁵. Puede suceder, así, que el deseo no coincida con lo que el intelecto propone: he aquí el caso del incontinente. Supongamos, dice Aristóteles en ética nicomaquea, que es posible la premisa de que "hay que evitar probar lo dulce" -v.g. para un hombre enfermo- y, por otro lado, ante la presencia de algo dulce, se presenta el deseo apetitivo (epithymía) de probarlo; tendríamos la siguiente situación: sabemos que es un bien huir de ello pero finalmente lo perseguimos, la epithymía nos insta "pues puede mover (dýnatai kineîn) cada una de nuestras partes" (EN 1147a35). Es evidente que, al momento de probar lo dulce, la premisa que dice que hay que evitarlo deja de ser, ipso facto, la que comanda el razonamiento que lleva a probarlo; sigue operando pero de manera puramente teórica -ya que el incontinente "sabe" que eso es lo correcto-, pero en la práctica ha sido subvertida por otra impulsada por el deseo⁴⁶. Esto confirma lo dicho en De anima: es posible no atender al bien que presenta el intelecto si el deseo apetitivo, contrario en este caso a la recta razón, coloca en su lugar un objeto diferente. En las antípodas, el continente (enkratés) es quien "... sabiendo (eidōs) que los apetitos (epithymíai) son malos no los obedece debido a su razón (lógos)" (EN 1145b13-14).

Resta, por último, una cuestión: ¿qué ocurre con la responsabilidad mediata del hombre pasional? ¿quién es responsable por el estado pasional? Dice Aristóteles que el responsable por dicho estado, i.e. quien ha originado previamente en el tiempo el estado pasional en el que el agente se halla al momento de actuar, no es ese mismo agente sino algún otro: "por lo tanto, se juzga correctamente a las acciones producto del impulso pasional (tà ek thymoû) como no premeditadas (ouk ek pronoías), pues quien obra impulsivamente (thymôi) no origina <la acción pasional> sino quien lo ha irritado" (EN 1135b25-27). "Quien lo ha irritado" (ho orgísas) es el responsable mediato⁴⁷. Pero esto no exime al agente que, por actuar conociendo las circunstancias y sin ser forzado materialmente por nadie, i.e. por actuar voluntariamente, es pasible de ser acusado de cometer una injusticia. Quien sigue sus impulsos pasionales puede cometer injusticias dado que actúa sabiendo (eidōs) -aun cuando no sea responsable por su estado en ese momento-. Podría considerárselo, proponemos, "involuntariamente voluntario" puesto que, si bien elige actuar como actúa movido por su pasión, puede ocurrir que no haya elegido el estado colérico en el que se encuentra.

IV. Conclusión

Concluimos nuestro trabajo tras haber intentado mostrar que la clasificación aristotélica de las acciones descansa sobre el par "voluntario-involuntario" pero que, al mismo tiempo, considera una serie de elementos cuya importancia obliga a forzar los límites de una dicotomía que de ningún modo parece exclusiva. Cuando hablamos de acciones "involuntariamente voluntarias" y "voluntariamente involuntarias" no queremos decir que Aristóteles esté violando el principio de no contradicción o el de tercero excluido. Ciertamente, las acciones pueden ser voluntarias o involuntarias y no hay terceras posibilidades. No obstante, ocurre que ambos adjetivos pueden ser utilizados, según hemos intentado mostrar, con distintos matices, lo cual hace que una acción, si bien considerada involuntaria al momento de su ejecución -como el caso del borracho- conlleve, con todo, cierta voluntariedad atendiendo al momento de su génesis -momento en que el hombre decide comenzar a tomar-; del mismo modo, a la inversa, quien actúa pasionalmente lo hace de manera voluntaria pero, respecto de la génesis del acto en cuestión, el verdadero responsable puede ser quien originó la ira, lo cual hace que quien actúa movido por la cólera lo haga con cierta involuntariedad.

En definitiva, la riqueza de los textos aristotélico sienta las bases para un análisis teórico del actuar que permite catalogar hasta los actos más complejos a los que se enfrenta un hombre: aquellos en los que el querer, el saber y el poder no marchan por el mismo carril, aquellos en los que los deseos no coinciden con lo que se sabe correcto, aquellos en los que los hombres se hallan acorralados por sí mismos; actos todos que tanto en tiempos de Aristóteles como en los nuestros han sido considerados como parte de la naturaleza humana.

Notas
¹ En Vernant, J.P.-Vidal Naquet, P. (1982).
² Bonitz (1955) s.v. "hekoúsios" menciona una sola obra biológica en la cual se hace referencia a lo voluntario y su campo semántico: De motu animalium 703b3-9. Pero incluso allí, los adjetivos "hekoúsios" y "akoúsios" se predican de cosas tales como el corazón, los sueños, etc.; temas no directamente relacionados con la ética.
³ Traducimos los adjetivos "hekoúsios" y "akoúsios" por "voluntario" e "involuntario" respectivamente conforme las traducciones tradicionales consagradas. No obstante, si recordamos con Vernant lo delicado que resulta hablar de 'voluntad' stricto sensu en la Grecia clásica, dichas traducciones pierden densidad semántica. Quizás sería más adecuado, siguiendo a Gauthier-Jolif, traducir "de buen grado" (de son plein gré) y "de mal grado" (malgré soi). La justificación de los comentadores franceses va en la misma dirección que la de Vernant: "nuestras palabras 'voluntario' e 'involuntario'(volontaire et involontaire) son parte de toda una filosofía -la de la voluntad- que no existía en la época de Aristóteles" (1970: p. 170; nuestra trad.). Hardie (1968: p.152) traduce "voluntary" / "involuntary" pero señalando que los términos griegos tienen un mayor alcance que los ingleses ya que pueden mentar "queriendo" / "no queriendo" ("willing" / "unwilling"); Hardie no parece advertir que, como veremos, Aristóteles contempla la posibilidad de un acto hekoúsion pero no elegido (ou proelómenon). Por último, cabe señalar la relación semántica y etimológica existente entre el adjetivo "hekōn", la preposición "héneka" ("con vistas a", "en favor de") y "hékati / héketi" ("por la voluntad de"); términos todos que comparten el componente -Fek- (con digámma); cf. Collin (1966: §240).
⁴ EN 1139a19; cf. Física 197b8 ss. Como veremos, Aristóteles afirma, no obstante, que los animales y los niños realizan acciones voluntarias aun cuando no sean producto de una elección stricto sensu. Para este tema cf. la polémica de M. Nussbaum (1986: pp.367 ss.) con T. Irwin (en Rorty, A.O. ,1980: pp.117-155) sobre la posibilidad de que los animales y los niños sean capaces de práttein.
⁵ De los tres tipos de movimiento distinguidos en Física IV (224a30 ss.), a saber (i) accidental (katà symbebekós), (ii) por partes (katà mére) y (iii) de uno mismo (kath' hautò prôton), sólo el tercero podría vehiculizar una prâxis; cf. también EE 1222b18 y b28-29.
⁶ Para una distinción similar entre kínesis y prâxis cf. Broadie (1991: p.141) y Hardie (1968: p.155).
⁷ Guariglia, O. (1997: p.40).
⁸ Podría objetarse el hecho de hacer del hombre causa no causada de sus acciones sobre la base de la metafísica aristotélica y la tendencia de toda la realidad hacia una causa final última y absoluta. Pero permaneciendo en terreno ético-práctico, resulta evidente que, frente a la necesariedad del ámbito lógico-matemático, el quehacer humano resulta corruptible y cambiante; así lo afirma Aristóteles: "... lo que depende de los hombres mismos es propio en gran medida de este tipo de variables <sc. contingentes>, y ellos mismos <sc. los hombres> son los principios (archaí) de tales cosas; de modo que, de cuantas acciones el hombre es principio (arché) y dueño (kýrios), es evidente que es posible tanto que sucedan como que no..." (EE 1223a2-6). Por otra parte, el famoso capítulo 9 de De interpretatione aboga contra el determinismo: "así pues, es necesario que lo que es, cuando es, sea, y que lo que no es, cuando no es, no sea; sin embargo, no es necesario ni que absolutamente todo lo que es sea, ni que lo que no es no sea" (19a23-25; trad. M. Candel Sanmartín, retocada). Para un análisis preciso de la concepción aristotélica del determinismo, cf. Broadie (1991: pp.155 ss.).
⁹ Respecto de la traducción del término "aítios", no consideramos ajustada, en este contexto, su lisa equiparación semántica con el término aitía ("causa"). Ciertamente, "aítios" puede ser traducido sin más por "causante", pero en su acepción más propia se encuentra la de "responsable" o "culpable"; el "aítios" es el culpable, el acusado en contexto legal; así lo entienden Bonitz (1955) y S. Broadie (1991: p.138). Esta última agrupa, por un lado, los términos "aítion" y "aitía" en tanto "causa" ("origin or source giving rise to something") y, por el otro, el adjetivo "aítios" en tanto "agente responsable"; la relación entre ambos sería la siguiente: "si y sólo si soy a sabiendas la causa (aítion) de M, entonces soy responsable (aítios) de ser a sabiendas la causa de M" (nuestra trad.). Collin (1966: §40 s.v. "aítios") propone "responsabilité / cause / motif" para "aitía" y "qui est la cause réelle ou supposée de / responsable" para "aítios". Así, proponemos traducir el adjetivo "aítios" como "responsable" y los sustantvos "aítion" y "aitía" como "causa".
¹⁰ Broadie, S. (1991: p.152; nuestra trad.); cf. Vernant y Vidal-Naquet (1982: p.61).
¹¹ La misma clasificación existía en el contexto legal. Aristóteles distingue, en Constitución de los atenienses 57.3, las acciones premeditadas (ek pronoías) de las akoúsiai respecto de las instancias de juzgamiento que le cabe a cada una; asimismo, en Retórica 1368b6 ss. define "cometer injusticia" (adikeîn) como "dañar voluntariamente (hekōn) contra la ley"; en EN 1113b23-25 se dice que "no castigan a quienes han realizado maldades ni por fuerza (biái) ni por ignorancia (di' ágnoian) -de la cual no sean ellos mismos responsables-". Cf. una distinción similar en Demóstenes (De corona (XVIII) 274-275, In midiam (XXI) 42-44, In aristocratem (XXIII) 77).
¹² V.g. un hombre movido por el viento.
¹³ V.g. arrojar la carga del barco durante una tormenta para evitar el naufragio.
¹⁴ Cf. Guariglia (1997: p.145).
¹⁵ La consecuencia que el influjo de las circunstancias tiene al momento de juzgar la acción es que el agente puede ser incluso perdonado, como cuando "alguien hace, debido a tales cosas, lo que no es preciso <que haga>: cosas que sobrepasan la naturaleza humana y que nadie soportaría" (EN 1110a24-26); cf. en esta línea Hardie (1968: p.155) y Broadie (1991: p.142 ss.).
¹⁶ Traducimos fórmulas como "ep' autôi" y, sobre todo, "eph' hemîn" por "en su poder" y "en nuestro poder" -en el sentido de "dependientes de nosotros"-. Bonitz (1955: s.v. "epí"): "in nostra potestate"; Ross (1998), Joachim (1962) y Hardie (1968): "in our power"; Gauthier-Jolif (1970): "en notre pouvoir"; Broadie (1991): "depend on us".
¹⁷ Aristóteles menciona las siguientes: "quién actúa (tís), qué hace (tí), en relación con qué (perì tí) o en quién (en tíni), a veces también con qué (tíni) -v.g. con qué instrumento (órganon)- y para qué (héneka tínos) -v.g. la salvación- y cómo (pôs) actúa -v.g. serena o violentamente-." (EN 1111a3-4; cf. 1110b1 ss.).
¹⁸ Así interpreta también Hardie (1968: p.155).
¹⁹ Cf. EN 1110a20 ss.
²⁰ En esta línea, Broadie (1991: p.134) señala que lo que ocurre por el influjo de alguna bía es siempre excusable en la medida en que violenta nuestra condición natural de seres actuantes autónomos, i.e. no sería natural ser sometido por alguna fuerza. Por el contrario, la ignorancia sí es una condición natural e inevitable: al momento de actuar siempre ignoramos ciertos aspectos involucrados en la acción.
²¹ Cf. EN 1094a1 ss.
²² Cf. Ackrill (1980): "con 'ignorancia' se hace referencia a la ignorancia de los hechos, circunstancias y consecuencias, no ignorancia del 'universal', de lo que es bueno o legal" (p.97; nuestra trad.).
²³ Joachim, H.H. (1962: ad loc.; nuestra trad.).
²⁴ Suponiendo que el agente no es él mismo responsable por su ignorancia. Como hace notar Broadie (1991: p.134), el arrepentimiento no puede ser respecto de la ignorancia (cosa inevitable para un ser limitado como el hombre), sino que referiría a lo actuado debido a su influjo. Este 'criterio' era común entre los griegos del siglo IV; así, en Pluto de Aristófanes (vv. 771-781) el personaje homónimo se avergüenza (aiskhýnomai) de sus desdichas y afirma que, por no haber sabido nada de lo que hacía (eidōs oudén), obró involuntariamente (ákōn).
²⁵ En esta línea, Guariglia afirma que "es claro que sigue primando el aspecto involuntario que proviene del hecho de que el agente no es consciente de lo que hace [...], pero la carencia del sentimiento de pesar actúa retroactivamente, como si el agente en cierta forma asintiera con posterioridad" (1997: p.147). Broadie (1991: p.132-133) también incluye a estas acciones entre las involuntarias.
²⁶ Cf. Broadie (1991: p.147-148) y, en la misma línea, Boeri (1999: p.201, nota 13) y Joachim (1962: ad.loc.). Es importante aclarar, no obstante, que nos apartamos de Broadie en su equiparación de borrachera, ira y apetitos corporales: según veremos, la acción voluntaria realizada en estado de ignorancia no coincide con la realizada debido al influjo de las pasiones (dià páthe) ya que en estas últimas el agente sabe lo que hace.
²⁷ Cf. Ackrill, J.L, (1980: p.96).
²⁸ Aristóteles no tiene en cuenta, desde ya, lo que hoy diríamos respecto de la afirmación de que el borracho es 'dueño' de empezar a beber; en efecto, la posibilidad de considerar a alguien un adicto al alcohol y de ese modo incapaz de elegir ante la posibilidad de embriagarse no es relevada en los textos aristotélicos.
²⁹ Joachim, H.H. (1962: ad loc.; nuestra trad.; destacados originales).
³⁰ "Pítaco <sc. de Mitilene (650-570 a.C.)> fue creador de leyes, pero no de constitución; es una ley propia de él que los embriagados, cada vez que delincan en algo, sufran una pena mayor que los sobrios" (Política 1274b19-20); cf. Retórica 1402b8-12 y el Banquete platónico 176d.
³¹ Si bien Aristóteles no lo menciona de manera explícita, de su propuesta se infiere que si la borrachera es propiciada por la fuerza, en ese caso la acción sería 'involuntaria por la fuerza (bíai)'; así lo entiende también Broadie (1991).
³² "Parece que lo voluntario es contrario a lo involuntario, y que el saber sobre quién (hón) <se actúa> y mediante qué (hôi) y para qué (hoû héneka) [...] es contrario a quien ignora sobre quién <actúa> y mediante qué y qué cosa hace debido a su ignorancia -y no accidentalmente-. Lo que se hace por ignorancia (di' ágnoian) del qué, mediante qué y a quién es involuntario; lo contrario, voluntario" (EE 1225b1-8).
³³ "Tales actos <sc. los pasionales> son hekoúsia aunque no proairetá", afirma Joachim (1962: ad.loc.).
³⁴ Una acción involuntaria sólo puede ser justa o injusta accidentalmente (katà symbebekós); cf. EN 1135a17 ss. Esta distinción entre error e injusticia ya se halla presente en Tucídides I.69.6.2-3.
³⁵ También llamadas "ek proairéseōs" (1135b25), "ek pronoías" (1135b26) y "probouleusámenoi" (1135b10).
³⁶ También llamadas "aproairetá" (1135b10) y "aproboúleuta" (1135b11).
³⁷ Para una caracterización precisa de esta tríada de términos cf. los comentarios de Joachim (1962: V, 8) y Gauthier-Jolif (1970: ad.loc.).
³⁸ Hallamos aquí una incipiente distinción entre responsabilidad en sentido jurídico-penal y en sentido moral. En efecto, uno es juzgado y eventualmente condenado por las acciones cometidas: si se trata de una injusticia, de una acción que viola las leyes instituidas, se procederá a la condena. Ahora bien, cometer una injusticia (responsabilidad penal) no implica que el agente mismo sea injusto (responsabilidad moral). Como estamos viendo, para que el agente sea injusto, tiene que existir deliberación previa o premeditación.
³⁹ Lo mismo vale para el thymós: "todo lo conforme al thymós es voluntario" (EE 1223b18) -luego de lo cual Aristóteles cita lo que hoy conocemos como el fragmento 85 de Heráclito-; cf. también Magna Moralia 1.12.2.3-11.
⁴⁰ Recordemos que la "órexis" (término que traducimos "deseo") puede cualificarse, según el contexto, en por lo menos tres conceptos: thymós ("impulso pasional" carente casi por completo de carga intelectual), epithymía ("apetito" que en general refiere a las necesidades corporales) y boúlesis ("voluntad" en referencia a los juicios sobre el bien y el mal). Esta taxonomía de la órexis es expuesta en EE 1223a26-27, Magna Moralia 1.12.2.1-2, De anima (DA) II 3 y III, 9-10 y DMA 6.
⁴¹ Ya que podría aducirse que el akratés se aparta, por fuerza, de la razón, y el enkratés, también por fuerza, de los apetitos agradables (cf. EE 1224a30 ss.).
⁴² De manera análoga se define la "necesidad" (anánke): "llamamos 'necesidad' al principio externo (éxōthen archén) que retiene o mueve contra la tendencia (hormén)" (1224b11-13). Con respecto a "hormé", el término castellano que más se aproxima a su sentido en Aristóteles es "impulso", pero no en tanto "impulso pasional" (thymós) sino en tanto movimiento animal de salida del propio cuerpo. Para evitar su confusión con "thymós", traducimos "tendencia"; "hormé" se aproxima bastante al valor del término "órexis": en efecto, en EE 1247b34 se entiende a la hormé como "deseo (órexis)" de algo.
⁴³ No olvidemos, no obstante, la otra gran alternativa para el caso del incontinente: que crea saber lo que hace pero que, en realidad, no lo sepa, i.e. que profese saber 'como los actores de teatro' (cf. EN 1147a22).
⁴⁴ No nos detendremos, por estrictas razones de espacio, en el problema de la arché de la acción. No obstante, digamos que tanto en EN como en De motu animalium Aristóteles afirma que el origen de la acción es doble: deseo más intelecto. Sin embargo, en De anima III 10, esta dualidad es eliminada en favor de un principio único identificado con el objeto deseado: "todo deseo es con vistas a algo (héneká tou) de lo cual es deseo, y éste mismo <deseo> es principio del intelecto práctico (toû praktikoû noû) [...]; de modo que parece razonable que las cosas que mueven sean dos: el deseo y el pensamiento práctico (diánoia praktiké), pues el objeto de deseo (tò orektón) mueve y gracias a éste (dià toûto) el pensamiento mueve; en efecto, el principio del pensamiento es el objeto de deseo" (DA 433a15-20).
⁴⁵ Cf. DA 433b5 ss.
⁴⁶ Este tema está íntimamente relacionado con el llamado "silogismo práctico", problema en el cual no entraremos por estrictas razones de espacio. Las dos exposiciones tradicionales del silogismo práctico se hallan en De motu animalium 7, 701a7-25 y EN VII, 3.
⁴⁷ En este sentido, cf. EE 1223a9 ss. (citado supra): "... de cuantas cosas es responsable otro, es aquél quien merece la censura o la alabanza...".

Bibliografía secundaria citada
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