Poder de-otra-manera en situaciones de alteración del cuerpo propio. Aportes para una fenomenología

Amelia Carolina Brieux Olivera^*

^* Doctora de la Universidad de Buenos Aires, área Psicología (2008). Licenciada en Psicología, Universidad Católica Argentina (1996). Centro de Estudios Filosóficos Prof. Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de Ciencias Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: cbrieuxolivera@gmail.com

Resumen
El artículo presenta una figura de la identidad personal en situaciones de alteración del cuerpo propio: el yo puedo de otra manera. Dicha expresión del sí-mismo refleja el entrelazamiento o quiasma entre los poderes o recursos del cuerpo propio y sus obstáculos, o no-poderes. Se analiza de qué manera las alteraciones delcuerpo operan como interpelaciones, y cómo el sí-mismo responde fundando -atestando- sentidos nuevos de un poder hacer a través de los contenidos de la experiencia, en un entramado histórico y vital.
Se trata de una noción alternativa a la de discapacidad, actualmente vigente en ciencias de la salud; este concepto se basa en la consideración puramente objetiva del cuerpo -físico y/o mentaly de la incidencia causal de sus alteraciones en las posibilidades del hacer, provocando su limitación.
El trabajo analiza e integra los fundamentos para una fenomenología de la capacidad en situaciones de alteración, a partir de determinados desarrollos de Maurice Merleau-Ponty y de Paul Ricoeur sobre el cuerpo propio, las dimensiones de la identidad, y la normatividad personal.

Palabras clave: Alteraciones; Sí-mismo; Capacidad.

Abstract
This abstract presents an image of personal identity in alteration situations of the human body: it shows the I can in a different manner. This expression of the self reflects the intertwining or chiasm between the capacity and resources of its own human body as well as its obstacles and restrictions.
We analyze how the alteration of the body operates in the manner of interpellations (or summons) and how the self responds by founding -or attesting- new meanings of a capacity for doing by experience contents, in a historical and vital framework.
This article refers to discapacity as an alternative notion to that sustained by health sciences; their conception is based on a purely objective consideration of the physical and/or mental body and its causal incidence on its alterations as well as on the possibility of doing, which is the source of its limitation.
The article analyzes and integrates the phenomenology principles of the capacity of an alteration situation, based on certain philosophical developments with regards the human body, the identity dimensions and personal standards by Maurice Merleau-Ponty and Paul Ricoeur.

Key words: Alterations; Self; Capacity.

Fecha de recepción: 12 de Septiembre de 2011
Aceptado para su publicación: 13 de Agosto de 2012

Introducción

El trabajo presenta y analiza la figura del yo puedo de otra manera o de una manera nueva, en situaciones de alteración del cuerpo propio. Se sostendrá que en tales situaciones la capacidad, en tanto dimensión del sí-mismo, reasume e integra recursos y obstáculos, instituyendo a través de ellos nuevas maneras de poder. Se estudiará entonces de qué manera las alteraciones del cuerpo operan como interpelaciones, y cómo el sí-mismo responde fundando -atestando- sentidos nuevos de un poder hacer a través de los contenidos de la experiencia, en un entramado histórico y vital.

Esta noción de capacidad en situaciones de alteración del cuerpo propio se presenta como alternativa epistemológica al concepto vigente de discapacidad en las ciencias de la salud: "(...) toda restricción o ausencia -debida a una deficiencia- de la capacidad para realizar una actividad en la forma en que se considera normal por un ser humano" (Instituto Nacional de Servicios Sociales, 1983: 55-56), asociada con la "pérdida o anormalidad de una estructura o función psicológica, fisiológica o anatómica" (Instituto Nacional de Servicios Sociales, 1983: 56). Así, las anomalías -concepto descriptivo que refiere alteraciones o cambios en los órganos o funciones- son asimiladas conceptualmente a lo anormal -proveniente del norma latino, nomos o ley- esto es: "Etimológicamente contrario a la norma. Irregular, que no está conforme sea (A) al tipo medio, sea (B) al tipo ideal de la especie considerada" (Lalande, 1999: 60-61).

Lo anormal implica la referencia a un valor, se trata de un concepto normativo o apreciativo. Frecuentemente los sentidos de ambos términos se han intercambiado, interpretándose anormal en un sentido descriptivo y anomalía en uno normativo. Este intercambio de sentidos posee implicancias en el tratamiento que se le ha dado al tema.

Las anomalías asimiladas a lo anormal o lo falto de ordenamiento, corresponden a un cuerpo considerado desde un punto de vista objetivo, conjunto integrado de órganos y funciones. El problema se reduce en esta noción de discapacidad a una relación de incidencia causal de la anomalía -despojada de su sentido existencial- sobre las posibilidades del hacer, provocando su disminución o su ausencia, como se indica "(...) en la forma en que se considera normal por un ser humano" (Instituto Nacional de Servicios Sociales, 1983: 55-56).

Al fundamentar una articulación de poderes y de no-poderes, se ubica el problema fuera de las relaciones de determinación causal de las alteraciones del cuerpo objetivo sobre la capacidad, considerada también desde un punto de vista exterior. El análisis se realiza desde la epistemología de una subjetividad encarnada en el mundo, en el contexto de la existencia, donde las alteraciones o anomalías son situaciones del cuerpo vivido o cuerpo propio. Este enfoque contrasta con la epistemología del cuerpo-objeto, o de un sujeto ideal, de la cual derivan las concepciones normalizadas del ser capaz o del ser discapacitado.

El cuerpo-organismo es pasado de todos los pasados, que ha de retomarse para continuar siendo -capaz- en el mundo. No se trata de una compensación o sustitución de un defecto, ni del acto de constitución de un sentido relativamente independiente de lo orgánico en sí. No la opera la conciencia como entidad discriminada de la corporalidad, ni se reduce a una operación física, sino que es el cuerpo intencional y significante el que se recoge y como verdadero gesto, instituye sentido a través de sus situaciones de alteración, en nuevas maneras de poder. Este movimiento se funda en el movimiento existencial.

Antecedentes sobre el tema

En Fenomenología, la experiencia del ser capaz ha sido abordada principalmente a través de la figura del yo puedo. Cuando Edmund Husserl aplica a la corporalidad el ejercicio de la intencionalidad que le es propia, subraya la función de la "cinestesia", especie de integración sensorio-motora en la percepción y en la acción, la que supone un yo puedo (Husserl, 1986). Tal cinestesia resulta precursora de la intencionalidad corporal a la que alude Maurice Merleau-Ponty (1997a) como expresión del poder hacer. La cinestesia designa la posibilidad de percibir y actuar de manera integrada con un cuerpo propio; poniendo en marcha tal motricidad perceptiva es posible obrar inmediata y mediatamente de modo corporal (Husserl, 1986).

Paul Ricoeur señala que la categoría del yo puedo: "tiene la ventaja de sacar a la luz el mediador más originario entre el orden del mundo y el curso de lo vivido el cuerpo propio" (Ricoeur, 2001: 248). Afirmará que "El cuerpo propio, (...) es el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes; a partir de este sistema de los posibles de carne, el mundo se despliega como conjunto de utensilios rebeldes o dóciles, de facilidades y de obstáculos" (Ricoeur, 2001: 249). En Soi-même comme un autre (Sí mismo como otro, 1996) distinguirá cuatro niveles en el poder de obrar: el de la palabra, el del hacer, el del narrar, y el de la imputación moral.

Merleau-Ponty ha estudiado las manifestaciones de la intencionalidad corporal en la salud y en la enfermedad, planteando el problema de "reencontrar, detrás de los hechos y los síntomas dispersos, el ser total del sujeto, si se trata de un normal, y la perturbación fundamental, si se trata de un enfermo" (Merleau-Ponty, 1997: 140). El ser total del sujeto alude a un cuerpo propio que es vehículo de todas las significaciones, conjunto de significaciones vividas enderezadas hacia su equilibrio, cuerpo dado en la experiencia al mismo tiempo que la posibilita (Merleau-Ponty, 1997). La perturbación fundamental concierne a la distensión del arco intencional orientador del comportamiento (Merleau-Ponty, 1997a).

Entre los antecedentes directos sobre este estudio realizado por Merleau-Ponty se encuentran los desarrollos de Kurt Goldstein sobre la estructura del organismo [1934], especialmente en lo que atañe a la comprensión de la salud como "responsividad" (Goldstein, 1951: 358). Este concepto surgido de los estudios de Grothe designa la correspondencia o concordancia entre las manifestaciones exteriores de la vida de un individuo y sus necesidades biológicas, comprendidas como resultado de la confrontación entre su situación vital y su capacidad funcional fisiológica (Goldstein, 1951). Goldstein caracterizará la responsividad en la salud como "responsividad real" (Goldstein, 1951: 358) o capacidad de responder a la elevación de las exigencias del medio, exigencias concordantes con las que el sujeto experimenta por alteraciones funcionales de su cuerpo; una "(...) adecuación entre sus capacidades que permanecen y el mundo, por ejemplo un estado ordenado (...) y esto utilizando las capacidades no dañadas para alcanzar un grado en que la vida continúa siendo valiosa (...) a pesar de la restricción" (Goldstein, 1971: 7). Asimismo, la enfermedad es definida como "responsividad defectuosa", o "ataque a la capacidad de rendimiento y a su duración (...) sufrimiento" (Goldstein, 1951: 347).

Considerando este antecedente, Georges Canguilhem (2005) presenta una noción de salud vinculada con la posibilidad de desviarse de la norma habitual y fundar otras normas adecuadas a lo inédito de la situación. De esta forma se presenta una asociación epistemológica diferente entre las nociones de salud, normalidad y patología.

En el marco de la psicología y la psicopatología fenomenológicas caben señalar los aportes de Ludwig Binswanger (1958), Eugène Minkowski (1968), Henri Maldiney (1991), junto con los ya indicados de Goldstein (1951) y Canguilhem (2005), quienes verifican que la enfermedad -incluso la denominada enfermedad mental- no puede comprenderse como una forma puramente deficitaria, o puramente desordenada, sino como orden diferente en el cual se funda una norma propia. En esta línea, Tellembach estudia las alteraciones a través del modo de ser melancólico, tarea que también realiza Blankenburg, quien además se aboca a la esquizofrenia (1971) retomando a Schütz y a Husserl en sus desarrollos. Ronald Laing, principal exponente de la antipsiquiatría, evoca a Binswanger, y hasta los desarrollos sobre la intersubjetividad de J. Paul Sartre (1960). Asimismo Michel Foucault (1997) ha planteado una historia de la locura, en la cual los límites entre salud y enfermedad mental dejan de ser rígidos. En sus cursos del College de France (1974/1975) ha estudiado la categoría de los "anormales", incorporada en Francia en el siglo XIX a través de los documentos de las pericias médico legales. Dicha categoría, que incluye a los lisiados, defectuosos o deformes, y que no se encuentra en un campo de oposición sino de gradación de lo normal a lo anormal (Foucault, 2000) se vincula con una instancia de control o poder de normalización.

Paul Ricoeur afirma que lo normal y lo patológico pueden abordarse como "(...) una relación dialéctica de debate" (Ricoeur, 2001: 216). Así, "En lectura negativa, lo patológico significa déficit, deficiencia. En lectura positiva, significa una organización otra, que posee sus propias leyes" (Ricoeur, 2001: 219). La considerada desviación descubre -cual reverso- un ordenamiento inédito, como manifestación testimonial de un ser en proyecto (Ricoeur, 1996b) o sí-mismo.

En su fenomenología del hombre capaz señala que la capacidad de obrar concierne a una hermenéutica del sí-mismo previamente que a una ética o una ontología, y recíprocamente, las preguntas por la identidad conducen a la designación del sí-mismo como ser capaz (Ricoeur, 1996b). Asimismo en sus últimos desarrollos (2005), integra a la memoria y a la promesa en el ciclo de las capacidades humanas. La memoria pone de relieve la dimensión idem de la identidad personal, y la promesa, la dimensión ipse. Mientras que la identidad idem supone una jerarquía de significados cuyo nivel máximo lo constituye la permanencia en el tiempo ligada a la determinación de un sustrato -criterios de reconocimiento del sí-mismo tales como la unicidad, la semejanza cualitativa y la continuidad ininterrumpida entre las etapas del desarrollo-, la ipseidad no implica ninguna referencia "a un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad" (Ricoeur, 1996a: 13). La memoria representa una forma de permanencia en el tiempo del sí-mismo ligada a la fijación, conservación y evocación de las experiencias. La promesa ejemplifica una manera de permanencia independiente de los cambios que puede experimentar el sujeto en sí mismo o en su situación. De esta forma se descubre en la identidad el quién, sujeto que se reconoce más allá de sus cambios, y a través de ellos.

Desarrolllo

Situaciones de alteración del cuerpo propio

Merleau-Ponty (1997a) describe el cuerpo como un conjunto de posibilidades motrices que tienen una espontaneidad propia. Se trata de un yo puedo o motricidad que orienta una diversidad de contenidos hacia la unidad de un mundo vivido, respecto del cual el mundo objetivo no es una condición suficiente ni necesaria. Por la intencionalidad corporal se instalan sentidos en el mundo confiriéndole a este un carácter personal, en la medida en que, a su vez, los hechos o realidades del mundo permiten la expresión de tales sentidos. Se trata de un movimiento centrífugo y centrípeto, por el cual los sentidos no son creados por un pensamiento absoluto constituyente, ni son encontrados en una realidad constituida, sino que se fundan a través de la intencionalidad de un sujeto encarnado, cuando una intención corporal encuentra elementos de experiencia que permiten la expresión de un sentido, o recíprocamente, cuando los contenidos de la experiencia se despliegan en un acto dador de sentido que los asume y personaliza (Merleau-Ponty, 1997a). Cada nuevo presente posibilita que la intencionalidad corporal trascienda en nuevas intenciones de sentido que le permiten ordenar de otra forma los hechos de su experiencia; así compromete todos los ordenamientos pasados.

El mundo se manifiesta como el otro polo -junto con el cuerpo propio- de la paradoja de lo posible. El poder hacer se encuentra condicionado por el orden de los acontecimientos. Sobre la noción de poderes y de no-poderes se articula la de circunstancia, en tanto conjunto delimitado y situado de obstáculos y de permisos a través del orden del mundo.

La unidad del cuerpo propio revela una "estructura de implicación" (Merleau-Ponty, 1997a:174) o esquema corporal, esto es, una correspondencia entre sus miembros y funciones y las tareas a realizar, manifiesta a través de diversas combinaciones posibles u ordenamientos espontáneos del hacer, en los cuales se expresa esta relación de fundamentación recíproca o bilateral entre sentido y hechos o contenidos de experiencia.

La alteración del cuerpo propio refiere un sistema de modificaciones en tal estructura de implicación, reflejadas en dificultades para asumir los hechos espontáneamente. En las situaciones de alteración del cuerpo propio se distiende el "arco intencional" o "función fundamental" (Merleau-Ponty, 1997a:158), especie de "vector móvil" (Merleau-Ponty, 1997a:158) orientador del comportamiento, al posibilitar una coexistencia íntima o contacto directo con el mundo; saber originario que se da sin mediación de representación intelectual alguna, ni aun de funciones básicas como la percepción. Este arco que opera la unidad de la vida consciente integrando sentidos e inteligencia, sensibilidad y motricidad, proyecta o sitúa al sujeto bajo las relaciones de lo físico, el tiempo, lo ideológico y lo moral, lo humano (Merleau-Ponty, 1997a).

La situación de alteración no concierne entonces a un cuerpo considerado exclusivamente desde su dimensión física -punto de vista objetivo-, sino al cuerpo existencial, cuerpo vivido o propio. Alude a un cambio en su ordenamiento que se expresa en la forma de responder a los requerimientos del mundo, de los otros, de sí-mismo.

La capacidad como dimensión del sí-mismo

Comprender la capacidad como dimensión del sí-mismo supone ubicar el problema de los poderes y de los no-poderes en el contexto de los fenómenos de la encarnación y de la temporalidad que los fundamenta. Implica la consideración del sí-mismo como reverso o invisible del cuerpo existencial. Sí-mismo que, como ser en proyecto, se edifica a través de las formas del obrar.

La noción de dimensionalidad, que en su ontología Merleau-Ponty (1997b) aplica a la cosa a fin de indicar que esta es rayo del mundo y articulación de este con el sujeto que percibe, se ha referido en este trabajo a la capacidad. Como articulador de recursos y de obstáculos, la capacidad es también modalidad, el según o el cómo el sí-mismo expresa su identidad en el hacer a través de sus diferentes manifestaciones.

La capacidad se destaca sobre un fondo que emerge en ella como el espesor de sus vacíos y de las diferencias que conjuga. Las otras maneras de poder configuradas representan el sentido de diferencias, vacíos, obstáculos. Asimismo, estas otras maneras se constituyen ontológicamente a través de la alteridad del propio cuerpo en situación de alteración. Aquí se descubre la capacidad como dimensión de un sí-mismo en cuanto otro, esto es, un sí mismo atravesado por la alteridad que representan sus alteraciones. Solo en este entrecruce o quiasmo pueden fundarse otras formas de poder. Ricoeur contextúa la noción de alteridad en la dimensión ontológica de la dialéctica de lo Mismo y lo Otro, cuya expresión principal se encuentra en los desarrollos platónicos. Integrando esta dialéctica con las acepciones del Ser de Aristóteles, afirma que en tanto el ser es acto, lo otro del acto será entonces pasividad. Así como la unidad analógica del obrar indicaba una serie de figuras reunidas en ella, la metacategoría de lo Otro dispersa estas figuras fenomenológicas, expresadas en experiencias de pasividad, las cuales se integran de formas diversas en el obrar. La pasividad resulta así atestación de la alteridad.

La dialéctica se desplegará aquí entre el poder hacer y el no poder. Las experiencias de pasividad sobrevienen al sí-mismo, y se especifican en tres órdenes: la pasividad frente al cuerpo propio, mediador entre el sí-mismo y un mundo no dominable por completo y por tanto, representante de diferentes grados de extrañeza; la pasividad frente a la interpelación o invocación del otro y su asignación de responsabilidad al sí; la pasividad frente a la propia conciencia, que interpela al sí-mismo desde su propio interior.

Será entonces el cuerpo en situación de alteración el fundamento ontológico de la atestación de la dimensión capaz del sí-mismo. La capacidad no se deriva directamente a la manera de una ontología de la sustancia, de la carne, ni aun del cuerpo, sino de su mediación, y por esta, de la atestación que el ipse realiza de sí, allí donde no es posible reconocerse en su mismidad. La afirmación de la capacidad como dimensión del sí-mismo se fundamenta en la atestación del ipse en tanto quién -capaz-, a través de la alteridad de su propio cuerpo, del mundo, de su interioridad. Lo que es atestado es la ipseidad, en su diferencia con la mismidad y en su relación dialéctica con la alteridad.

Poder de-otra-manera

Se ha señalado que en tanto dimensión del sí-mismo, la capacidad retoma las alteraciones del cuerpo propio conjugando las dimensiones personal y espontánea o anónima de la existencia, aspectos que no se subordinan ni se reducen mutuamente, sino que se expresan de forma recíproca. Dicho movimiento se caracteriza por su ambigüedad: mundo de la vida e historia personal se entraman en la unidad de situaciones de hecho y situaciones de razón, de alteraciones y temporalización de sentidos, de racionalidad y contingencia.

Esta articulación de poderes y de no-poderes refleja una intencionalidad responsiva a la situación de distensión del arco intencional. Se trata de una institución en la historia personal o trama de acontecimientos de sentido que implican la llamada a una continuación, exigencia de un advenir (Merleau-Ponty, 1968:61) que involucra al sujeto instituyente y a los otros que pueden retomar esta institución en la coexistencia, a través de un trabajo de memoria individual y comunitaria.

Yo puedo de-otra-manera es así institución, a través de las alteraciones y de los recursos descubiertos en ellas, de una nueva forma de enlazar los contenidos del mundo en una unidad vivida. Por ella se hará posible compartirlo en una experiencia intersubjetiva y social, al fundar la posibilidad de una retoma para el otro, o la llamada a una continuación, siguiendo la impronta del sentido.

Cabe aquí señalar que el cuerpo propio es "punto de vista sobre el mundo, lugar donde el espíritu se inviste en una cierta situación física e histórica" (MerleauPonty, 2000: 39) y el mundo no es un objeto del pensamiento, sino "estilo universal del cual participan todos los seres perceptivos" (Merleau-Ponty, 2000:40). La capacidad articula esta perspectiva, esta situación física e histórica, con el estilo del mundo que habita, configurando una forma singular, personal de hacer en él: "La productividad misma o la libertad de la vida humana, lejos de negar nuestra situación, la utiliza y la torna manera de expresión" (Merleau-Ponty, 2000: 41).

Al articular recursos y obstáculos en las situaciones de alteración, la capacidad funda una respuesta a partir y a través de un suelo de condicionamientos-obstáculos o no-poderes-. Esto revela que tales condicionamientos no pueden considerarse absolutos. De otra manera designa que se ha operado un entramado, un quiasma, una articulación entre lo no-posible y lo posible, que se ha creado a través de lo dado u acontecido, que se ha fundado y establecido una forma nueva de poder a través de formas pasadas. Lo otro de las maneras remite a lo mismo que ha interpelado por esta fundación, una manera de existir que es tanto condicionamiento como condición de libertad, significación de la naturaleza y de la historia que configuran la subjetividad y las formas de comunicarse con el mundo:

He recibido con la existencia una manera de existir, un estilo. (...) Y, sin embargo, soy libre, no a pesar de estas motivaciones o más acá de ellas, sino por su intermedio. Porque (...) esta determinada significación de la naturaleza y de la historia que soy yo, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de comunicarme con él (Merleau-Ponty, 1997a: 519)

Poder de-otra-manera implica que el obstáculo no es eliminado ni superado en forma absoluta, sino transformado a través de sus mismos elementos o condiciones de sentido. El fenómeno de la expresión revela una "buena ambigüedad" (Merleau-Ponty, 1962/2000: 48), una espontaneidad que reúne en un solo tejido el pasado y el presente, la naturaleza y la cultura. Yo puedo de otra manera expresa este entrelazamiento de recursos y de alteraciones -manifestaciones distintas- en la potencia única temporal del sujeto. Es expresión, y particularmente, es atestación o afirmación del sí-mismo en la situación de alteración, su retoma e institución de sentido a través de ella.

Asimismo, las situaciones de alteración en tanto interpelaciones, se fundan en lo extraordinario o lo irreductible a un ordenamiento establecido:

Este primer llamado proviene, en términos más generales, de la interpelación de lo extraño que no ha sido despojado de tal condición mediante una incorporación al propio orden. (...) Se origina en la excedencia de posibilidades excluidas como reverso de la selección que ha dado lugar al orden que nos desenvolvemos. A este tipo de interpelación no respondemos en forma repetitiva mediante una respuesta que ya está a nuestra disposición sino de manera creadora 'en tanto damos lo que no tenemos' ¹(Walton, 2006: 334).

Esto implica también que las situaciones de alteración no pueden ser comprendidas como situaciones de deficiencia o ausencia de orden, sino como situaciones que atraviesan los ordenamientos previos.

La retoma de la situación de alteración en tanto interpelación de lo extraordinario: "(...) no es obtener algo a fin de poseerlo o consumirlo, sino hacerse cargo o tomar-sobre-sí a fin de hacer o decir algo. Esto significa que una interpelación extraña nos embarga o posee, y responder a ella es 'acoger algo que nos sobreviene y antecede, que, como interpelación, no se encuentra a la libre elección'"²(Walton, 2006: 335).

La dialética libertad-dependencia atraviesa el poder-de-otra-manera; la existencia implica inseparablemente alteraciones, distensiones y configuraciones diferentes del hacer, configuraciones en la alteración, por lo que transgresión y cumplimiento son sus dos facetas. Ambas se fundamentan recíprocamente, y no se da una síntesis acabada, sino una dialéctica sin síntesis, abierta, entre lo posible y lo imposible, entre lo mismo y lo otro.

Hacia una fenomenología

La tesis de la capacidad como articulador paradojal de poderes y de no-poderes se funda en la subjetividad como fenómeno de la encarnación sostenido en la temporalidad (Merleau-Ponty, 1997a). Este análisis se integra con el de la dialéctica entre las dimensiones idem e ipse de la identidad personal, fundadas a su vez en dos modos de permanencia en el tiempo (Ricoeur, 1996a).

Merleau-Ponty aborda las dialécticas entre los niveles de la temporalidad en su Fenomenología de la percepción [1945]. Así, la dialéctica del segundo nivel del tiempo se despliega introduciendo, frente al tiempo originario como ritmo cíclico o forma constante, diversas modalidades de la temporalidad que responden a una decisión o fijación. Se opera aquí la relación de fundamentación entre pasividad y espontaneidad, formas cíclicas o ritmos habituales que son retomados, reasumidos en una posición personal, sedimentando en la potencia única temporal aspectos naturales o dados con una singular forma de asumirlos. No se trata de la reunión de la dimensión pasiva y de la activa, sino de un ser pasivo y activo simultáneamente; ambos aspectos forman unidad en el movimiento de temporalización, sin fusionarse ni mezclarse.

La distensión del arco intencional se manifiestaría en dificultades en la articulación de ambos niveles. Se vería obstaculizada la virtualidad del movimiento intencional, el poder responder a las interrogaciones del mundo, sean habituales o actuales. Pero el obstáculo portaría el sentido de una interpelación hacia la otra dimensión temporal. Si en la salud, las manifestaciones distintas del tiempo se entrelazan o recubren y se fundamentan recíprocamente, formando una unidad dialéctica -siempre abierta, siempre en trance de advenir-, en la distensión o situación de alteración del cuerpo propio se distinguen entre sí, abriendo el ámbito de una interpelación sobre otras maneras de ser y hacer.

El yo no puedo en la habitualidad de su experiencia invocaría por un posible re-ordenamiento de la intencionalidad, a través de una decisión o fijación que involucre al cuerpo en lo actual. Se inauguraría así el sedimento de una habitualidad nueva, a fin de rearticular la dialéctica cuerpo habitual-cuerpo actual.

Ejemplos de esta re-tensión del arco intencional otorgan los ciegos que leen a través del tacto -sistema braille-, sordos que hablan la lengua de señas, los pintores sin manos, etc. El saber retenido en el obstáculo, y que se confirma en la decisión actual es el saber leer, hablar, pintar, etc., y la novedad o recurso que funda la decisión personal es la manera de hacerlo ahora, un yo puedo de otra forma a través de la dialéctica yo-no puedo habitual y yo puedo actual. Se instituye a través de la decisión el sedimento de una nueva habitualidad, el leer a través del tacto, hablar a través de un lenguaje de señas, pintar con los pies, con la boca. Estos hechos confirman la naturaleza expresiva del cuerpo propio, su sinergia, su intersensorialidad. En estos fenómenos se opera la dialéctica entre habitualidades y actualidades, como manifestaciones diferentes que se entrelazan en un único movimiento temporal subjetivo.

Asimismo, no poder tomar una decisión que comprometa al cuerpo en lo actual e inmediato, movilizaría ordenamientos del hacer basados en el saber habitual no obstaculizado, que en esa situación transmitirían un significado actual, inédito, como los primeros movimientos de un sujeto a quien se le ha incorporado una prótesis o parte de ella, quien para poder integrarla en su cuerpo actual debe reordenar la habitualidad de su esquema a través de su saber sobre los movimientos anteriormente realizados con el miembro original.

Retomando la relación entre esta dialéctica y la de las dimensiones del símismo de Paul Ricoeur, las alteraciones del cuerpo se relacionan entonces con cambios en la dimensión idem que dificultan el reconocimiento en el tiempo del sí en tanto siendo el mismo. La dimensión idem de la identidad se relaciona con el nivel impersonal del tiempo, o conjunto de habitualidades por las que es posible reconocer a alguien en su mismidad. El ipse se articula con dichos cambios, en la configuración y atestación de otras maneras de poder y de edificarse a través de ellas; se asocia con el nivel personal de la temporalidad, que corresponde a una decisión o fijación en el flujo temporal, y con el saber espontáneo del cuerpo propio.

El tercer nivel de análisis abordado por Merleau-Ponty se refiere a la disociación entre el tiempo impersonal que continúa fluyendo y un tiempo personal que, ligado a una experiencia traumática, se detiene en un mundo momentáneo que deviene un estilo permanente de ser. La disociación a su vez, actúa retroactivamente sobre el movimiento primario de temporalización reflejando una distensión de la potencia indivisa o arco intencional sustentante del tiempo.

Esta dialéctica corresponde a la enfermedad del sí-mismo, ya que un momento se polariza y se configura como presente, afectando así la cohesión de la identidad. La dimensión temporal personal se ha fijado en un momento particular de la vida del sujeto; por esto se afirma una distensión del arco intencional, ya que el movimiento de trascendencia que permite recoger y reasumir lo dado en una posición personal se ha detenido en un hecho o situación vividos. Los fenómenos del brazo fantasma, de la anosognosia y de la afonía, citados y desarrollados por Merleau-Ponty (1997a) dan cuenta de una motricidad singular que responde a la distensión del horizonte de relaciones habituales con el mundo; reflejan la desarticulación del saber del cuerpo. No obstante, la disociación del ser capaz vuelve a descubrir, como su revés, la vocación intencional del sí mismo. El rechazo de la amputación propio del miembro fantasma, el rechazo de la parálisis en la anosognosia, y el rechazo del otro en la afonía, reflejan la fijación a determinado nivel temporal, y el intento de preservar una zona de operaciones posibles para el yo, ante las dificultades actuales o habituales.

En este tercer nivel o disociación entre las dimensiones personal e impersonal, idem e ipse se manifiestan en su polarización máxima. La emergencia de un yo no puedo radical implica a la vez, como lo expresara Merleau-Ponty, un "Yo comprometido en determinado mundo físico e interhumano, que sigue tendiéndose hacia su mundo a pesar de las deficiencias o de las amputaciones (...)" (Merleau-Ponty, 1997a:97). Este yo comprometido se expresa a través de su ipseidad, una ipseidad que no puede articularse con la alteración de su mismidad, sino que se fija en ella, se detiene y detiene el mundo de su vida en el momento de la alteración.

Estrechamente ligados a estos dos modos de permanencia en el tiempo del sí-mismo, Ricoeur ha incorporado las figuras de la memoria y de la promesa en el ciclo de las capacidades humanas (2005). La memoria pone de relieve la dimensión de la idemidad, y la promesa, la dimensión de ipseidad. En la retoma de la situación de alteración del cuerpo propio, y en la atestación de un poder de otra manera intervienen ambas, en el reencuentro con lo que se ha experimentado -coincidiendo el reconocimiento del pasado con el reconocimiento de sí mismo en una memoria meditante-, y en el compromiso con una subjetividad capazcomo-otra, que presupone y recapitula sus poderes y no-poderes.

Consideraciones finales

El estudio del yo puedo como motricidad que orienta los diversos contenidos de la experiencia hacia la unidad de un mundo vivido, configurando un saber corporal habitual y uno espontáneo, y del yo no puedo como su desarticulación o distensión, ha permitido investigar su dinamismo en las situaciones de alteración. En ellas, el sujeto experimenta un cambio o modificación en su poder de retomar las situaciones de hecho o dadas, y asumir una postura de sentido a través ellas. El cuerpo propio en situación de alteración plantea la pregunta acerca de los criterios de reconocimiento del sí-mismo que lo habita, como quién puede, quién no puede, o quién puede de otra manera o de una manera nueva cuando se producen alteraciones que afectan los criterios de reconocimiento del sí en su mismidad. La capacidad dimensionará en el orden del obrar una intencionalidad responsiva e identitaria, la atestación de otras formas de poder a través de estas situaciones de alteración.

La fenomenología del yo puedo de otra manera alcanza así a una ontología del sí-mismo, descubriendo la alteridad constitutiva y constituyente de su dimensión ipse (Ricoeur, 1996), siendo el cuerpo propio una de estas dimensiones de alteridad, junto a las alteridades del otro y del mundo.

De esta forma se ha presentado una noción fenomenológica alternativa a la fundada en la lógica de una relación causal de las alteraciones del cuerpo físico o mental sobre las posibilidades del hacer, determinando grados de integridad y funcionalidad (conceptos de discapacidad, disfuncionalidad y deficiencia). La capacidad se inscribe en el ámbito de las dimensiones del sí-mismo encarnado, lo cual posee derivaciones en la forma de comprender la relación entre alteración y capacidad.

Ricoeur señala que es dable el reconocimiento de "valores positivos" (2001: 226) en la alteración, valores que conciernen tanto a la relación reflexiva del sí-mismo, como a la relación con los otros. Así, la alteración también expresa "otra manera de ser-en-el-mundo. En este sentido el paciente posee una dignidad, objeto de respeto" (2001: 226). En cuanto a la dimensión ética, corresponde discernir en el sujeto en situación de alteración -Ricoeur utiliza el adjetivo handicapé, englobando las deficiencias, lo patológico, y la enfermedad- los recursos de convivencia, de simpatía, de vivir y sufrir-con. Que los sujetos en situación de normalidad -desde la perspectiva de un idem social- recojan esta proposición de sentido, y "que los ayude a soportar su propia precariedad, su propia vulnerabilidad, su propia mortalidad" (2001: 226).

El sentimiento moral que acompaña este trabajo capaz es denominado por Ricoeur, retomando los desarrollos de Paul Tillich, coraje de ser (2001:225), en tanto actitud espiritual concomitante al trabajo de la memoria y la realización del proyecto. El coraje de ser es la actitud opuesta al abatimiento, o el consentir a la tristeza, a la desesperanza, enlazando el trabajo de la memoria o reconocimiento de sí-mismo en los cambios, la promesa o atestación de un hacer posible a través de ellos, y la estima de sí.

Reconocerse en los cambios implicados en las alteraciones, a través de ellos; sostener y sostener-se en la promesa de un poder posible, frente a la alteridad del propio cuerpo, del mundo, de los otros. Tal poder de otra manera es institución de una forma de hacer signada por la respuesta a la situación de alteración devenida interpelación, aceptando "(...) la ayuda como la traición de los azares exteriores, la transformación de la necesidad en contingencia e inversamente" (Merleau-Ponty, 1957: 105). El sí-mismo es responsivo haciendo suyo el acontecimiento de la alteración en tanto acaecer dado, cerrado en su diferencia, y abierto en la invocación; "(...) me tomo a mí mismo como soy y respondo por todo eso. Obrar es (...) entregarse a esta ley" (Merleau-Ponty, 1957: 105).

Poder de-otra-manera que conserva las maneras anteriores transformándolas, que las transforma en otras remitiéndose a ellas como fundamento de su identidad. Sí-mismo capaz que funda un sentido nuevo a través de lo que llamaba y anticipaba ese sentido; respuesta a lo que el propio cuerpo y el mundo -los otros, las cosasle estaban requiriendo (cf. Merleau-Ponty, 1969: 95).

Solo reconociendo este movimiento que se funda en la estructura de la existencia misma, puede comprenderse lo imposible como condición de sentido de lo posible.

Notas
¹ Walton cita a Waldenfels (1997: 142).
² Walton cita a Waldenfels (1995: 614).

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