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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  no.39 Bahía Blanca  2010

 

Metáforas del sujeto en el Tratado de la Naturaleza Humana de David Hume1

Leandro Guerrero*

* Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: leandro_g00@hotmail.com

Resumen
Este trabajo toma las dos metáforas más importantes de las que se sirve Hume en su tratamiento del self (Tratado de la Naturaleza Humana, Libro 1, Parte 4, Sección 6) e identifica respectivamente en base a ellas dos líneas de lectura en torno a su teoría del sujeto. Por un lado, la lectura estándar ha hecho mucho hincapié en la inconsistencia de la teoría humeana del "haz" de percepciones, que tiene su reflejo en la metáfora de la mente como teatro. Por otro lado, lecturas posteriores han dado más importancia a la afirmación humeana de que la mente es un "sistema" de percepciones, y han estimado como mucho más precisa y adecuada la concomitante metáfora de la mente como república. Sin embargo, como ambas metáforas y tesis sobre la mente tienen lugar en la misma sección, ambas lecturas fallan desde un punto de vista hermenéutico en tomar solo uno de estos aspectos. Ofrecemos aquí una lectura que contiene a ambos en conjunto consistentemente, a través de un examen de la oposición entre las metáforas basado en el contexto en que Hume se sirve de cada una de ellas. Con ello mostramos que, en realidad, son dos caras de una misma moneda, necesarias en la doble argumentación destructiva y constructiva desplegada por Hume en esa sección.

Palabras clave: Sujeto; Mente; Metáfora.

Abstract
This paper studies the two most important metaphors used by Hume in his account on the self (Treatise of Human Nature, Book 1, Part 4, Section 6) and elaborates upon them the features of two general lines of interpretation concerning his theory of the subject. On one hand, the standard reading brings attention specially on Hume's inconsistent "bundle" of perceptions theory of the self, which has its reflex over the "mind as it were a theatre" metaphor. On the other hand, more recent interpretations have given more importance to Hume's claim that the mind is properly understood as a "system" of perceptions, and have estimated as much more accurate and precise his other metaphor: the "mind as a Commonwealth" metaphor. Nevertheless, being that both metaphors and thesis of the self are included in the same section, both interpretations fail hermeneutically in taking only one of these aspects as relevant. We offer here an interpretation that holds together consistently the two claims, through an exam of the opposition between the metaphors based on the context in which Hume makes use of each one of them. In doing so, we show they are actually two sides of the same coin, that is, that they are necessary to Hume's destructive/constructive double argument developed in that section.

Key words: Self; Mind; Metaphor.

Fecha de recepción: 09 de Agosto de 2012
Aceptado para su publicación: 13 de Septiembre de 2012

Introducción

Desde el mismo momento en que vio la luz, en enero de 1739, la sección 6 de la Parte 4 del Libro 1 del Tratado de la Naturaleza Humana1, titulada "De la identidad personal", ha resultado particularmente desconcertante para muchos de sus lectores, críticos e intérpretes. Consecuentemente se cuenta entre las partes más frecuentemente leídas de la obra de Hume y, a la vez, entre las más incomprendidas.

Este desconcierto general al que hacemos referencia está, en parte, curiosamente fomentado por el propio Hume, quien adjuntó a la publicación del Libro
3 del Tratado (aparecido en octubre de 1740) un Apéndice en donde expresa de
forma críptica una disconformidad con respecto a sus opiniones sobre el tema, que sin embargo no queda nunca claramente formulada. Hume aparentemente reconoce algún tipo de defecto en sus opiniones o en su exposición, lo que ha llevado a muchos intérpretes contemporáneos a regresar sobre la sección concerniente a la identidad personal únicamente con la intención de señalar dicha falla. Estos intentos se han mostrado enteramente fútiles, debido en parte al carácter sub-determinado del Apéndice.

La obra de Hume ha provocado comentarios encontrados desde los días en que este aún gozaba de buena salud. Sin embargo, las lecturas que se ofrecían sobre su pensamiento filosófico hasta inicios del siglo pasado por lo general reparaban de una forma excesivamente crítica y negativa en muchas de sus páginas, al punto de tomar toda su empresa filosófica como un pernicioso y forzado escepticismo, destructor de las máximas establecidas y del sentido común. Solo contemporáneamente se ha visto revitalizada la lectura y seria interpretación de su obra (filosófica e histórica).

No obstante, su tratamiento del self2 siguió siendo leído a lo largo del siglo XX como profunda y estrictamente escéptico, destructor de cualquier tipo de identidad personal o identidad del sujeto a través del tiempo. Del mismo modo, con respecto a la forma en que Hume presentaba su argumento en la sección, como ya hemos sugerido, se lo exhibe como contra-intuitivo, inconsistente, falaz y enteramente insatisfactorio (en este sentido el Apéndice era tomado como una prueba de que el propio Hume así lo consideraba también). Solo recientemente han aparecido algunas lecturas más favorables, que reivindican con firme apoyo textual la consistencia y la solidez de la argumentación de Hume, a la vez que se extienden hacia otras secciones del Tratado en busca de una formulación más completa de la teoría humeana del sujeto.

Una forma sugerente y útil de pensar esta oposición entre comentadores es a través de dos metáforas que el propio Hume emplea dentro de la sección dedicada al self y que expresan muy bien las líneas que han tomado ambos grupos. Nos proponemos abordar estas dos líneas interpretativas sobre la base de un examen del uso de ambas metáforas y mostrar que al poner cada una de estas líneas interpretativas su atención principalmente en una de estas metáforas (en desmedro, respectivamente, de la otra) han entablado una oposición que promueve en ambos casos una lectura sesgada, parcial y, por ende, incompleta de la teoría humeana de la mente y del sujeto. Una vez que hayamos mostrado esto, ofreceremos una perspectiva que permite (y aun más: requiere) incluir ambas figuras metafóricas en una teoría única e integral de la mente, como las dos caras de una misma moneda, para poder obtener una imagen de conjunto consistente.

El objetivo de este trabajo, por ende, es muy preciso y limitado en su alcance. Sin duda hay una enorme conjunto de discusiones muy importantes que Hume lleva a cabo a lo largo del primer Libro del Tratado, en especial aquella en torno a la causalidad, aquella en torno a nuestra creencia en la existencia independiente de los objetos externos y aquella titulada "De la inmaterialidad del alma", sección que articula una serie de argumentos escépticos en contra de algunas tesis racionalistas tradicionales. Todo esto es de suma importancia para una interpretación adecuada de la teoría humeana de la subjetividad. Lo mismo sucede con el desarrollo posterior del Tratado, en especial las teorías de las pasiones en el Libro 2 y las discusiones morales y filosófico-políticas que Hume despliega en el último Libro del Tratado. Sin embargo, no serán éstas discusiones que entren dentro de este trabajo.

Muchos de los intérpretes que tendremos ocasión de mencionar ofrecen herramientas interpretativas precisas en la reconstrucción de una "teoría humeana del sujeto". Ofrecer esta teoría del sujeto en clave humeana es un objetivo compartido por todo intérprete. Para ello, empero, es requisito ofrecer antes un aparato hermenéutico sólido que lo sustente. En esta oportunidad, por cuestiones de espacio, no intentaremos formular los lineamientos de una teoría del sujeto en la filosofía de Hume, ni responder con contundencia a algunos de estos intérpretes, sino que buscamos únicamente reconstruir una hermenéutica más adecuada y ajustada del texto humeano, requisito previo para dicha formulación, contra lo que consideramos algunas fallas en la lectura de estos comentadores. Por ello mismo nos concentraremos únicamente en la sección sobre la identidad personal, que es la que más ha llamado la atención de estos intérpretes, pero que no puede considerarse el único texto relevante en una teoría humeana de la subjetividad.

Dos metáforas y dos líneas interpretativas

El texto de la sección 6 de la Parte 4 del Libro 1 del Tratado consta de 23 párrafos. La primera de las metáforas a las que hicimos referencia, tiene lugar en el párrafo cuarto. Este es el pasaje y la metáfora que abraza la interpretación estándar de la teoría humeana de la identidad personal. Transcribimos a continuación el párrafo completo.

But setting aside some metaphysicians of this kind, I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement. Our eyes cannot turn in their sockets without varying our perceptions. Our thought is still more variable than our sight; and all our other senses and faculties contribute to this change; nor is there any single power of the soul, which remains unalterably the same, perhaps for one moment. The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in it at one time, nor identity in different; whatever natural propension we may have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is composed. (T1.4.6.4. SB 253 - énfasis agregado)

La metáfora del teatro nutre a la interpretación estándar, según la cual la teoría humeana del self no es otra cosa que la teoría del haz (bundle) de percepciones. Estos comentadores adoptan una postura negativa respecto de esta caracterización del sujeto y derivan sus críticas de inconsistencia a partir de ella. Un haz (bundle) es un amontonamiento, un manojo azaroso, un conjunto arbitrario, desordenado y que no sigue ningún patrón conocido que regule las relaciones que mantienen las partes entre sí. De aquí se sigue que o bien Hume ha disuelto a conciencia cualquier vía posible para explicar la identidad del sujeto a través del tiempo y de sus percepciones, o bien si realmente intenta dar dicha explicación, su intento ha resultado enteramente infructuoso.

No hay sujeto que trascienda esa cadena de percepciones que se muestran caóticamente escurridizas, sin otra relación más que su constante y continuo fluir una seguida de la otra. Pero tampoco hay conexión real alguna que la mente pueda percibir entre percepciones, ni otra cosa más que ellas (pues la mente únicamente percibe percepciones, no mentes), por ende, algunos de estos intérpretes sostienen que la posibilidad de concebir un sujeto genuinamente unificado a través de dicha serie quedaría irremediablemente disuelta3. Con distintas variantes, esta versión defectuosa de la teoría del haz4 ha sido atribuida a Hume por varios de sus comentadores.

Entre las características generales que pueden divisarse en estas lecturas, una de las más reveladoras (y que contrastará fuertemente con el otro tipo de lecturas) es que las interpretaciones desfavorables de Hume, únicamente toman como su teoría del sujeto y la identidad personal algunas de las cosas dichas por Hume en T1.4.6. y sus respectivos comentarios sobre el tema en el Apéndice. Entre ellos, pocos hay que tomen en cuenta la distinción que Hume propone entre "identidad personal con respecto al pensamiento y la imaginación" e "identidad personal con respecto a nuestras pasiones y el interés que tenemos por nosotros mismos". Pero aquellos pocos que sí dan cuenta de ella, consideran igualmente que no existe otra teoría humeana, u otra dimensión dentro de su teoría de la subjetividad sino que se mantienen en la opinión de que lo único que hay que analizar al tratar el tema del self en Hume es solo T1.4.6. (Cf. Thiel 2011:396-398)5. Consecuentemente, al intentar ubicar la inconsistencia a la que Hume se refiere en el Apéndice, siempre dirigen sus miradas a esta sección.

También sucede entre algunos de ellos que suelen confundir el objetivo de Hume dentro de T1.4.6. Muy claramente Stroud (1977), Dicker (1998) y Noonan (1999), y quizás también en Fogelin (1985) sostienen con cierta seguridad que lo que Hume está discutiendo es la idea que los seres humanos nos formamos sobre nosotros mismos6, y que el carácter invariable e ininterrumpido son rasgos que el común de la gente se atribuye al identificarse como el mismo sujeto en y a través del tiempo. Como mostraremos más adelante, es muy difícil entender así la discusión. Hume, en cambio, propone implícita y explícitamente7 su discusión como un debate con y contra otras posturas filosóficas, ya de cuño cartesianas ya de cuño lockeanas.

Según Stroud (1977), el problema en la argumentación de Hume es que no puede dar cuenta de cómo es que hay distintas series causalmente discretas y conectadas que, sin embargo, forman parte de distintos sujetos8. Garret (1997) reduce aquel problema a otro que considera anterior: aun si hubiera una única persona, no se explica cómo es posible que se formen esos haces de percepciones9. Fogelin (1985:106-107) cree que Hume ha desvinculado nuestras percepciones para poder refutar a Berkeley, pero que luego le resulta imposible volver a reunirlas y vincularlas. En definitiva, sugiere Fogelin, el problema es que Hume requiere de un sujeto empírico genuino para el resto del Tratado y no únicamente una ficción, que es lo que le ha quedado.

A comienzos de este siglo, han surgido lecturas revisionistas tendientes a reparar el enfoque excesivamente crítico y bregando por una lectura más cuidadosa y cercana a los textos, bajo la sospecha de que Hume estaba diciendo bastante más de lo que tradicionalmente se creía. Esta postura, que se opone de forma concreta a las interpretaciones estándar de la teoría humeana de la subjetividad, ha tomado como su bandera otra descripción del self que Hume hace solo unos pocos párrafos más adelante en la sección sobre la identidad personal. El párrafo decimonoveno dice:

As to causation; we may observe, that the true idea of the human mind, is to consider it as a system of different perceptions or different existences, which are linked together by the relation of cause and effect, and mutually produce, destroy, influence, and modify each other. Our impressions give rise to their correspondent ideas; said these ideas in their turn produce other impressions. One thought chaces another, and draws after it a third, by which it is expelled in its turn. In this respect, I cannot compare the soul more properly to anything than to a republic or commonwealth, in which the several members are united by the reciprocal ties of government and subordination, and give rise to other persons, who propagate the same republic in the incessant changes of its parts. And as the same individual republic may not only change its members, but also its laws and constitutions; in like manner the same person may vary his character and disposition, as well as his impressions and ideas, without losing his identity. Whatever changes he endures, his several parts are still connected by the relation of causation. And in this view our identity with regard to the passions serves to corroborate that with regard to the imagination, by the making our distant perceptions influence each other, and by giving us a present concern for our past or future pains or pleasures. (T1.4.6.19. SB 261 - énfasis agregado)

Comentadores como Pitson (2002), Swain (2006) y McIntyre (2009) han intentado remplazar la antigua etiqueta de mero "haz (bundle) de percepciones" por la (que creen) más adecuada formulación de "sistema (system) de percepciones". Las razones son patentes: sin duda resulta mucho más satisfactorio considerar que la mente es un sistema, es decir, un conjunto de elementos ordenados que mantienen ciertas relaciones pautadas y que poseen además algún tipo de jerarquía que permite a algunos de estos elementos depender de otros y al mismo tiempo que otros dependan de ellos.

En este caso la metáfora de la república nutre a esta otra interpretación, según la cual la mente no es un conjunto errático y caótico de elementos amontonados sino un sistema. Y aun más, es precisamente el conjunto de reglas que subordinan algunos miembros a otros y que pautan el comportamiento y las relaciones entre ellos lo que forma la república/mente. No existe una república por fuera de sus miembros en relación, del mismo modo que no hay una sustancia pensante ni trascendente ni inmanente a las percepciones que componen la mente. Esto, sin embargo, no impide que haya una mente unificada e idéntica a través del tiempo, del mismo modo que no nos impide representarnos un conjunto de ciudadanos regidos por instituciones como una república10.

En principio, los tres comentarios que hemos mencionado pretenden dar una lectura que rescate aspectos positivos del tratamiento humeano: su pertinencia, su consistencia, su importancia en relación con la totalidad de la obra. Estos intérpretes no creen que aquello que Hume tiene para decir sobre la identidad personal comience y acabe únicamente en T1.4.6. (y el Apéndice), sino que tienden a extender sus consideraciones hacia temáticas anteriores y principalmente posteriores dentro del Tratado.

En general, este grupo de intérpretes se aproxima al laberinto del apéndice con una estrategia distinta a la que hemos mencionado anteriormente. Sostienen que la afirmación de la inconsistencia y el absurdo que Hume dice haber encontrado en su tratamiento del mundo intelectual ha de ser cotejada con algunas indicaciones que Hume da no en T1.4.6., sino en la sección inmediatamente anterior, T1.4.5. ("De la inmaterialidad del alma"). Allí, según dicen, puede encontrarse un justificativo de las palabras de Hume en el Apéndice. A través de este giro, pretenden dar una comprensión de esa dificultad que no reste mérito al desarrollo humeano, sosteniendo con cierta plausibilidad que en realidad Hume no abandona nunca la concepción de la subjetividad que esboza en T1.4.6.

Adicionalmente, han sabido reparar en la distinción humeana entre la identidad personal con respecto al pensamiento o imaginación y la identidad personal con respecto a nuestras pasiones (T1.4.6.5.) identificando la primera de estas alternativas con aquello que Hume lleva a cabo en esta misma sección T1.4.6. y la segunda, en cambio, con el tratamiento de las pasiones (T2). Pitson (2002) ha sido uno de los primeros en explicitar el doble aspecto determinante de la noción humeana de self: que denomina el aspecto mental y el aspecto agente (que incluye lo volitivo, lo pasional, lo motivacional y lo corporal). Swain (2006), en cambio, es uno de los pocos intérpretes que ha propuesto una muy interesante lectura escéptica a la vez que consistente y sistemática del Apéndice. McIntyre (2009) propone un fuerte paralelismo entre T1.4.2. (la sección sobre el escepticismo con respecto a los sentidos) y T1.4.6., y ha mostrado en qué medida pueden encontrarse en la obra posterior de Hume indicios de que se ha mantenido siempre de la misma opinión respecto de su teoría del self, incluso sin referirse directamente al tema.

Los méritos de esta línea interpretativa son por ende innegables. Sin embargo, esta oposición así entablada, nos impide reparar en una cuestión igualmente innegable. Hume hace referencia a ambas tesis y hace uso de ambas metáforas dentro de la misma sección T1.4.6. En unas pocas páginas aparecen sendas formulaciones a primera vista divergentes junto con sus respectivas formulaciones metafóricas. Es convicción de este trabajo que una perspectiva de conjunto sobre el tema tiene que incorporar simultáneamente las dos vertientes en oposición. Para ello se requiere una lectura integral de la sección en cuestión y un análisis contextual del uso de las metáforas.

Análisis del texto de la sección 1.4.6. sobre la identidad personal.

Una lectura de conjunto de la sección sobre identidad personal permite dividir el texto en cuatro partes:

1) T1.4.6.1-5: presentación del tema y argumentación en contra de la idea racionalista de self.

2) T1.4.6.6-14: rodeo a través de la identidad de los objetos.

3) T1.4.6.15-21: discusión de la naturaleza y el origen de nuestra idea de self.

4) T1.4.6.22-23: recapitulación y conclusión de la sección.

1) Hume introduce las opiniones que ha de discutir no como opiniones vulgares, comúnmente aceptadas por todos en algún momento de nuestras vidas, sino que se trata de cierta (aún no sabemos cuál) tesis filosófica particular (T1.4.6.1.). ¿Quiénes son estos filósofos en los que está pensando? No queda dicho explícitamente, aunque un poco más adelante los llama "metafísicos" (metaphysicians, T1.4.6.4 SB 252). La postura que discutirá en la sección, y especialmente en estos primero 5 párrafos, es aquella que sostiene la perfecta identidad (i.e. carácter invariable e ininterrumpido) y simplicidad del sujeto. Además de esto, se supone que esas características son inmediatamente accesibles a la mente a través de algún tipo de contemplación o intuición intelectual.

Una vez que ha descrito a satisfacción los rasgos principales de esta doctrina, Hume se encarga de rechazarla en un párrafo muy breve. Aplica su principio de la copia y encuentra, entonces, que cualquier idea que tengamos ha de haber aparecido, en un primer momento, como impresión; y debido a que lo único que diferencia a una impresión de su idea correspondiente es su vivacidad o fuerza en la concepción, pero en modo alguno su contenido o naturaleza, debemos encontrar las mismas características que decimos hay en la idea, en la impresión que la causa. Si decimos que las características principales de este self son la invariabilidad y la continuidad, luego la impresión a partir de la cual la copiamos ha de tener esos mismos rasgos. Ahora bien, no tenemos ninguna impresión que se mantenga la misma (inmutable) a través del curso completo de nuestras vidas (ininterrumpida), por ende no hay una idea de self, al menos mientras se la entienda de ese modo.

Con esta lectura cuidadosa queda eliminada la posibilidad de interpretar que Hume rechace como ininteligible toda noción de self. Niega que sea inteligible una noción de yo11, un sujeto de tipo cartesiano, es decir tal como lo había caracterizado en el párrafo anterior; pero eso no significa que no pueda defenderse alguna concepción de otro tipo, que sea no obstante satisfactoria.

Hume, entonces, propone un cambio de objetivos. Al quedar ya descartada la tesis metafísica de la sustancialidad del sujeto12, es dentro del planteo humeano igualmente importante explicar cómo es que, si todo eso es falso, igualmente prestamos asentimiento a ese tipo de opiniones. En otras palabras, como ya ha hecho en otras situaciones, Hume se propone explicar cómo surge o cuál es la causa de la gran inclinación o propensión que se tiene a adscribir identidad a percepciones sucesivas y a suponer que poseemos una existencia invariable e ininterrumpida a lo largo de toda nuestra vida. ¿Pero de quién es la propensión que se explicará? Hume no lo dice, y se limita a hablar en primera persona del plural; sin embargo, si seguimos el hilo de la argumentación tal como la hemos planteado, son los filósofos quienes llegan a la falsa idea de self. Tendrá que ser, entonces, la falsa opinión de los filósofos la que haya que explicar. Si tomamos el ejemplo de T1.4.2., donde Hume explica primero la opinión vulgar acerca de la existencia independiente de los objetos externos para luego dar cuenta, a partir de ella, de la opinión filosófica, presumiblemente podríamos esperar que aquí suceda lo mismo.

2) Hume comienza, dentro de su discusión sobre la identidad personal, otra sobre la identidad de los objetos, volviendo a temas que parecían ya estar resueltos. No obstante, no es meramente un comentario anecdótico, sino que Hume le dedica ocho párrafos al tema (mucho más que a su crítica al self entendido cartesianamente). No es anecdótico por indicación textual del propio Hume. Existe una "gran analogía" entre ambas formas de adscribir identidad. Para explicar perfectamente la identidad personal debemos dar este rodeo nuevamente a través de la identidad de los cuerpos. Es un requisito, y de gran relevancia. En el fondo, lo que estaría diciendo Hume es que no se trata de un discusión dentro de otra distinta, sino que, muy por el contrario, se trata de poner de manifiesto hasta qué punto son ambas la misma discusión. En definitiva, Hume buscará sostener que los criterios para la atribución de identidad son los mismos para objetos tanto como para sujetos. Esto, como veremos inmediatamente, tiene implicancias difícilmente asimilables para una teoría de la identidad personal que hasta el momento Hume parecía no haber mencionado pero que ya podemos ver sí comparte dentro de la economía de T1.4.6. un lugar principal junto con la cartesiana. Nos referimos a la teoría lockeana de la identidad personal.

Si Hume ha desarticulado la idea cartesiana de sustancialidad y la del puro yo pensante, ha de construir ahora una propia alternativa teórica que dé cuenta de la constitución de la subjetividad; y según entiende Hume esa alternativa ha de ser construida en diálogo con Locke, pues es esa noción de identidad personal el otro cuerno de este problema.

Ha sido indicado por algunos comentadores13 hasta qué punto Locke ha rechazado algunas tesis cartesianas al mismo tiempo que ha mantenido, voluntaria o involuntariamente, muchos de los supuestos del filósofo francés. Si bien es cierto que Locke logra en su formulación desprender una discusión en torno a la identidad personal de los debates en torno a la naturaleza de las sustancias, concediéndole cierta autonomía epistémica y quitándole relativamente el peso metafísico que tenía en la formulación cartesiana, mantiene aún una fuerte impronta cartesiana. Por un lado, Locke sostiene que el tema de la identidad personal no puede ni debe ser resuelto apelando a consideraciones sustanciales sino únicamente a criterios epistémicos que nos permitan determinar cuando podemos atribuir o no identidad a un objeto (o a un sujeto). Esta inflexión será importante para entender algunas de las opiniones de Hume y el lugar de preponderancia que tendrá en ellas el problema de los criterios.

Por otro lado, Locke continúa suponiendo que la cuestión de la identidad personal sigue siendo tal que ha de resolver cada uno para sí mismo. En otras palabras, Locke elimina el carácter fuertemente metafísico de la discusión cartesiana pero mantiene aún su férreo individualismo. Se trata de un criterio enteramente privado, que cada uno aplica a sí mismo. Nadie tiene un poder sobre otro, cada uno, a través de su consciencia y reflexión, sostiene Locke, es quien ha de determinar su continuidad a través del tiempo, su adscripción de identidad y de responsabilidad de sus actos. Sobre la base de esta caracterización, puede vislumbrarse otro rasgo clave del planteo lockeano que es su carácter exclusivamente "intelectual". Es el propio individuo, en un ámbito privado al que nadie tiene acceso o influencia, y solo a través de su razón reflexiva, quien determina y concibe su propia continuidad e identidad. Hume rechazará todos estos rasgos fuertemente racionalistas lockeanos en la conformación de la subjetividad: el individualismo, la privacidad, la racionalidad, la reflexividad y el carácter voluntario extremos.

Hume concede a otros filósofos14 anteriores que en lo que respecta a una masa de materia, en el más estricto de los sentidos, podemos atribuirles identidad únicamente cuando la misma permanece invariable e ininterrumpida. Esta noción de identidad perfecta, o filosófica, supone que el agregado o la sustracción de una parte, por minúscula que sea, destruye completamente la identidad del objeto. Sin embargo la concesión es engañosa. Inmediatamente Hume desestima ese criterio, pero no porque sea incorrecto (de hecho él reconoce que es filosóficamente correcto) sino mucho más simplemente porque nuestra mente no se rige naturalmente por él. Nuestra imaginación raramente es tan precisa, y aquello que debemos explicar no es la precisión, sino los principios que dan cuenta del comportamiento de nuestra imaginación.

Con esto Hume busca distinguir entre dos ideas diametralmente opuestas: la idea de identidad y la idea de diversidad. La primera es la idea filosófica de aquello que se mantiene invariado e ininterrumpido a través de una (supuesta) variación de tiempo; mientras que la segunda hace referencia a varios objetos distintos. Pero cuando estos objetos distintos existen en sucesión y conectados por una relación cercana (semejanza y causalidad), en nuestra forma natural y común de pensar generalmente confundimos ambas ideas. Esto no solo porque haya semejanza entre ellas, sino también porque hay una cercana semejanza entre las dos acciones de la imaginación, al menos para la sensación que tenemos de ella. La tranquila contemplación y reposo en un objeto invariable se asemeja a una transición fácil e ininterrumpida entre objetos diversos, pero relacionados.

Esta semejanza es causa de "error" con respecto a la atribución de identidad a objetos materiales, ya que provoca sustituir una noción por la otra. Esta inclinación, no obstante, es tan general que no podemos evitar caer en ella, incluso después de tomar conciencia de que lo hacemos. Por esa misma razón las correcciones que podamos hacer mediante reflexión solo temporalmente pueden sostener el criterio filosófico, volviendo insensiblemente a adoptar el impulso irrefrenable de la imaginación ante la menor disminución de nuestro cuidado o atención.

En definitiva, las dificultades y las paradojas que se infieren de estos criterios de la imaginación resultan de su comparación con parámetros de precisión estricta y "filosófica", que en última instancia nadie aplica naturalmente. Por lo tanto, cuando Hume llama ficticia a la atribución de identidad no considera con ello que sea errónea, sino muy por el contrario imperfecta, solo si la comparamos con criterios más estrictos, aunque no por eso universalmente empleados15.

3) La identidad que le atribuimos a la mente no es capaz de recorrer todas las percepciones y reunirlas en una sola que borre sus diferencias, i.e. no existe el puro pensar o puro percibir. La unidad e identidad de la mente es consecuencia, luego, de la conexión entre las percepciones que la componen. Ahora bien, el entendimiento en ningún caso puede percibir una conexión real entre dos existencias distintas. La conclusión, aun sin sorprender, no deja de ser contundente: nuestra idea de identidad es producto16 de nuestra reflexión. Es requisito indispensable que se den ciertas características en el objeto, i.e. regularidad y uniformidad entre nuestras percepciones; sin ellas no podría darse en la mente una inclinación a atribuirle identidad. Y esto sucede en cualquier clase de atribución de identidad, no solo en el caso de nuestra propia mente.

Pero si la identidad es una cualidad que nosotros atribuimos a las distintas percepciones solo hay tres únicos principios que unen ideas en la imaginación: semejanza, causalidad y contigüidad. Será pues alguno de estos candidatos el responsable. Su tarea no será otra que producir esa transición fácil entre nuestras percepciones que hace considerarlas como una mente. Hume apelará a la semejanza y a la causalidad.

Comenzando con la semejanza, Hume la emparenta estrechamente con la memoria. Qué otra cosa, se pregunta, es la memoria sino aquella facultad que nos hace presentes percepciones pasadas. Sin duda, una idea o imagen de una percepción pasada indefectiblemente se asemejará al original. La memoria y la compleja reproducción vinculante de percepciones y recuerdos aumentan exponencialmente la semejanza entre las percepciones, lo cual facilita la transición de la imaginación entre las mismas.

Sin embargo, si esto fuera todo, no tendríamos idea de la identidad de nuestra mente. La memoria únicamente nos pone en contacto con la continuidad de nuestras percepciones y de alguna forma permite además tomar consciencia de la "extensión" de los vínculos entre percepciones; pero Hume cree que no es esta la fuente de la identidad personal. La memoria descubre la identidad personal, y por eso de alguna forma contribuye a su producción, pero no es ella quien la origina. Sin duda extendemos esa idea, considerándonos los mismos no solo en tiempos pasados de los que ya no tenemos recuerdo, sino aun en tiempos futuros de los cuales todavía no tenemos percepción alguna (y por ende desconocemos, aunque podamos suponerla, si habrá o no algún tipo de semejanza). Nuestra idea de identidad personal trasciende pues aquello que podemos recordar17, i.e. las semejanzas percibidas cuando reflexionamos sobre la corriente de pensamientos. Sin embargo, es a través de ella que llegamos a la "fuente" de la identidad personal.

La memoria tiene otra tarea importante, que es la de darnos a conocer las cadenas de conjunciones constantes y repeticiones en la experiencia sobre cuya base adquirimos la idea de causalidad. De no ser por la memoria careceríamos de una noción de causalidad entre percepciones. La memoria descubre y contribuye de forma esencial a la producción de la identidad personal, pero es el principio causal el que la conforma. El rasgo que caracteriza al principio causal por sobre los otros dos es precisamente que se extiende fuera de la experiencia e inclina a la mente a formarse juicios o expectativas en casos futuros desconocidos.

Pero eso no es todo. Hume advierte la importancia de esta conclusión. El resultado de su discusión no ha sido explicar el concepto filosófico de identidad perfecta. Transitando el camino de nuestros principios de asociación, Hume ha formulado una idea de identidad personal que, a diferencia de la creencia en la existencia de los cuerpos externos, no presenta inconsistencias. En efecto, en T1.4.2. la creencia en los cuerpos, cuya adopción es explicada por una inclinación instintiva y natural, se mostraba sumamente defectuosa al reflexionar sobre ella. Pero aquí no discute Hume una creencia, sino precisamente una idea fruto de la reflexión sobre nuestras percepciones. Son dos cosas muy distintas, y por ende es un error pensar que la discusión de T1.4.6. es paralela a la de T1.4.2., como muchos intérpretes piensan. Muy por el contrario, aunque haya ciertas similitudes superficiales, el objeto de la discusión de Hume es otro. No está describiendo una creencia, ni el mecanismo por el cual llegamos a una creencia, en realidad buscaba el origen de una idea falsa y dio con la verdadera idea. Repárese en el inicio del pasaje citado anteriormente: "(...) that the true idea of the human mind, is to consider it as a system of different perceptions or different existences, which are linked together by the relation of cause and effect, and mutually produce, destroy, influence, and modify each other" (T1.4.6.19 SB 261- énfasis agregado)18. Obsérvese que al momento de caracterizar la verdadera idea de mente humana, Hume omite sus desafiantes términos (heap o bundle) y utiliza uno mucho más apropiado: sistema. La mente no es meramente un amontonamiento o paquete fortuito de percepciones, muy por el contrario la unidad de la mente queda mucho mejor expresada a través de la noción de sistematización: las percepciones tienen una disposición, están relacionadas causalmente (esto incluye relaciones de tiempo, semejanza y conjunciones constantes) y podemos suponer alguna jerarquización entre ellas. Nuestra mente no es un rejunte arbitrario, sino que hay cierta inclinación que da unidad a la mente y nos permite adscribirle, reflexivamente, una identidad a través del tiempo.

4) El anteúltimo párrafo Hume lo dedica a sostener que sin mayores esfuerzos puede extenderse su crítica a la perfecta identidad metafísica hacia la de la perfecta simplicidad.

El último párrafo de alguna forma concluye la totalidad de T1.4. bajo la premisa de que aquello que se ha dicho en esa miscelánea de argumentos o bien ha ilustrado o confirmado cosas anteriormente dichas, o bien allana el camino para las cosas que vendrán. Nuevamente queda aquí explicitado el vínculo que Hume está tendiendo entre su teoría de la subjetividad y la totalidad de su obra: ya para apuntalar temáticas anteriores (como la causalidad o la existencia independiente de los objetos externos) o para enmarcar el tratamiento de temáticas posteriores (la subjetividad en su dimensión pasional, moral, política).

Contextos argumentativos y usos retóricos de las metáforas

A través de este abreviado recorrido a lo largo de la sección sobre la identidad personal, se pone de manifiesto la estrategia argumentativa dual esgrimida por Hume. La misma estructura toda la sección y supone una aproximación doble: por un lado, destructiva y, por el otro, constructiva19.

Esto que denominamos aproximación destructiva de la argumentación humeana responde a los intereses escépticos que el filósofo escocés antepone frente a los sistemas metafísicos contra los cuales se enfrenta. La primera parte de T1.4.6. (párrafos 1 a 5) es el lugar donde Hume despliega sus argumentos escépticos, en oposición al cogito cartesiano y a sus implicancias metafísicas ininteligibles.

Luego, Hume lleva a cabo un rodeo a través del análisis de los criterios que utilizamos para atribuir identidad a objetos externos, que resulta necesario para lo que tendrá que decir respecto del tema que realmente lo convoca, el sujeto y la identidad personal. En lo que hemos distinguido como una tercera parte dentro de la sección (T1.4.6.15-21) se expone en toda su envergadura el esfuerzo teórico y argumentativo de Hume para dar cuenta positiva de nuestra verdadera idea de la mente y de la identidad personal respecto del pensamiento o imaginación. A través de esta segunda instancia constructiva, Hume ofrece una forma genuina20 de pensar la mente y la identidad personal.

Una vez que se repone este doble contexto argumentativo y se repara en los momentos en que tienen lugar cada uno de ellos dentro de la economía del texto, podemos ya vislumbrar con mucha mayor claridad cuál es el fin que motiva la elección de Hume de metáforas tan significativas en cada caso en particular. Cada una de ellas puede concentrar toda una idea no solo transmitiendo la potencia intelectual que de por sí tienen, sino también apelando en su carácter retórico al ámbito sentimental y emocional del lector: la metáfora puede hacer que una idea sea percibida más rápidamente y sin obstáculos, a través no del solo entendimiento, sino de las emociones y sensaciones sublimes que moviliza en cada uno de nosotros.

La metáfora del teatro, Hume la utiliza claramente en un contexto crítico de la tradición sustancialista. Es un teatro de percepciones pero del cual no sabemos nada, ni siquiera dónde se lleva a cabo la función: es un teatro (performance) sin teatro (edificio). Hume ya está en condiciones, en ese instante, de ofrecer una primera caracterización de lo que realmente podemos llamar una mente. En este contexto crítico, entonces, Hume afirma que no es nada más que un haz (bundle) o colección de diferentes percepciones en perpetuo flujo y movimiento. Se suele considerar que esta es toda la tesis humeana sobre la identidad personal. Pues bien, basta tener en cuenta que aún restan cerca del veinte párrafos para que termine la sección (y resta todavía todo T2) para entrever que se trata de una conclusión, cuanto menos, apresurada. Es aquí mismo que Hume hace uso de esta famosa metáfora del teatro. La mente es como un teatro, donde hay muchas figuras que entran y salen de escena pero sin que podamos saber en qué edificio se lleva a cabo la obra. En definitiva, aquello que Hume quiere establecer, echando mano de estos medios, es el carácter enteramente variable e interrumpido del flujo mental: la mente no es ni simple ni idéntica a sí misma a través del tiempo, en el sentido metafísico estricto que se ha intentado darle.

La otra metáfora, aunque ahonda en esta dirección, es, en cambio, distinta. Aquí ya tenemos ante nosotros un verdadero sistema, o hemos de decir con mayor propiedad, dos verdaderos sistemas colocados en paralelo: el sujeto (dimensión privada) y la república (dimensión pública). Orden subjetivo y orden político comparten varias cosas en común: no es la identidad metafísica inmutable de sus partes componentes esenciales aquello que los define y especifica sus naturalezas sino más bien aquellas reglas y principios que ordenan, jerarquizan y coordinan las relaciones que sistemáticamente se dan entre sus varios fugaces y momentáneos elementos. Ciudadanos o percepciones, ambos son efímeros, van y vienen, mueren y dan a luz a nuevas generaciones con características similares pero nunca estrictamente idénticas. La ley que oficia de marco (jurídico en un caso, cognitivo en el otro) entre ciudadanos y percepciones, regula el comportamiento y marca ciertas pautas que, aun vulnerables o falibles, nos permiten pensar y establecer ciertos patrones de acción social (en el caso de una república) tanto como individual (en el caso del sujeto).

Conclusión

Hume se sirve de una metáfora que remarca especialmente el carácter cambiante, múltiple, complejo e irreductible del flujo de la conciencia en el marco de un contexto destructivo de la tradición racionalista. Su intención es echar por tierra de la forma más clara y penetrante posible algunas de sus tesis más arraigadas: el que haya una sustancia pensante, con una facultad de intuición intelectual, que posea un conocimiento inmediato de su puro y simple pensar, etc.

Más adelante, cuando este proceder escéptico ya está consumado y se dispone a elaborar su propia alternativa, Hume se sirve de otras herramientas y apela a otro tipo de metáforas que le permitan expresar el tipo de unión que se da en el sujeto dentro de ese haz de percepciones. El haz o colección de percepciones es por lo tanto imprescindible para la organización de la mente como sistema. Sin estos hechos empíricos dados a la experiencia, sin que haya un conjunto de percepciones que se presenten con cierta regularidad y uniformidad, no podría formarse en la mente una idea de sí misma en tanto sistema causal21.

Comenzando por el haz, es de notar que Hume utiliza esta aproximación al self inmediatamente después de reconocer su incapacidad para encontrar una impresión que origine una idea de yo sustancial, puro pensamiento, simple e invariable a lo largo de toda la vida. El contexto es altamente crítico y el uso que hace del término 'haz' es para describir lo más crudamente posible lo único que, fenomenológicamente, puede encontrar al hacer introspección sobre su propia mente. Hemos visto ya que la verdadera idea de mente es la de sistema. La idea de sistema incluye la de haz: un sistema es una colección de elementos que guardan cierto orden entre sí, relaciones específicas y una cierta jerarquía entre las partes. Al decir que únicamente somos un haz, Hume prepara y dispone esos elementos independientes sobre los cuales se construirá poco después (agregando el principio de orden y relación entre ellos, que es la causalidad -y en menor medida también la semejanza-) ese sistema que es la mente. Hay efectivamente un hecho bruto innegable que es la cadena de percepciones: a partir del mismo, por las semejanzas y conjunciones constantes que se dan en la imaginación que percibe dicha cadena, se forma en ella la idea de mente como sistema.

Como se había adelantado al inicio de este trabajo, ambas formulaciones son necesarias y complementarias, cual dos caras de una misma moneda. La primera es necesaria para desterrar al sujeto cartesiano, pero por sí misma insuficiente para dar cuenta de nuestra identidad personal. La segunda es una formulación mucho más satisfactoria en este sentido, pero se erige y reposa sobre la primera, pues de no haber un haz de percepciones no habría ningún elemento para formar un sistema de percepciones.

Notas
1 Algunas de las ideas expuestas en este trabajo están extraídas de una investigación mayor, que conforma mi tesis de licenciatura (FFyL, UBA).
1 Como es ya tradicional, haremos mención a esta obra de forma abreviada dentro del cuerpo del trabajo únicamente como Tratado. Para referir pasajes particulares o en caso de cita, abreviaremos con la letra T, seguida del número de libro, parte, sección y párrafo. Así mismo incluiremos la paginación estándar de la edición de Selby-Bigge: T1.4.6.5. SB 253 (Treatise of Human Nature, Libro I, Parte 4, sección 6, párrafo 5 - página 253 de la edición Selby-Bigge). Para hacer referencia a alguno de los tres Libros en particular, utilizaremos únicamente T1, T2 o T3 respectivamente.
2 Existen algunas complejidades para verter de forma precisa el término inglés self al castellano. Sin duda se trata de un término polisémico, que puede adquirir distintos matices según el contexto en que se utilice. Como tendremos oportunidad de notar, Hume es muchas veces equívoco al respecto lo que dificulta aún más la tarea. Anthony Pitson (2002), por ejemplo, distingue entre dos aspectos del self, uno mental y otro agente. En este trabajo lo traduciremos por "sujeto", pero en ocasiones en que no sea del todo equiparable a dicha traducción, optaremos por dejarlo en inglés.
3 Esto sostiene, por ejemplo, Fogelin (1985:106-107), que propone entender la inconsistencia en el tratamiento humeano en términos del requisito de un sujeto empírico unitario que plantea el resto de Tratado (sujeto empírico que el denomina "genuino") y no de una mera ficción (que según entiende Fogelin es lo que Hume ha conseguido como corolario de la sección sobre la identidad personal).
4 Utilizo "teoría del haz" para traducir un concepto bastante empleado entre intérpretes (no así por Hume mismo): "bundle theory of the self". Generalmente suele utilizarse este término para mentar la totalidad de la propuesta humeana relativa a la identidad personal y, en gran medida, se lo emplea críticamente para marcar incongruencias o inconsistencias en su teoría de la subjetividad. Por ejemplo Stroud (1977:133), Dicker (1998:31), Noonan (1999:81, 200-201). Una excepción es la de Pitson (2002:44).
5 Las referencias bibliográficas dentro del texto se harán entre paréntesis consignando el apellido del autor, año de edición y, luego de dos puntos, el número de página o páginas: (Pitson 2002:52).
6 O incluso la creencia en nuestra identidad personal, lo que es aún más discutible. Nunca, a lo largo de la sección "De la identidad personal", utiliza Hume el término "creencia" o el verbo "creer".
7 Implícita porque en la sección "De la identidad personal" Hume no hace referencia directa a ningún filósofo, aunque por las características que atribuye a la teoría que critica y por la mención a "algunos filósofos" o "algunos metafísicos" parece indudable la referencia cartesiana. Explícitamente, Hume menciona a Descartes en el Abstract (1938: 25). En cuanto a Locke, la referencia es en cambio únicamente implícita, con la opinión de Hume según la cual el debate sobre la identidad personal ha adquirido en Inglaterra una reciente popularidad y especialmente en la exposición de los límites que presenta la memoria para dar cuenta de la génesis de la identidad personal.
8 Adicionalmente, sugiere Stroud, dicha incapacidad es síntoma de la insuficiencia explicativa de la teoría de la ideas en general (Cf. Stroud, 1977:134, 139-140).
9 Garret estima que dicha incapacidad es síntoma únicamente de una insuficiencia en los medios representativos y explicativos de la psicología humeana: las impresiones, las ideas y los tres principios de asociación (Cf. Garret, 1997:180-186).
10 Este fuerte paralelismo Estado-Individuo no es para nada nuevo. Únicamente para citar uno de los casos paradigmáticos de la tradición, cf. Platón, República, Libro 4. Un desarrollo exhaustivo de este paralelismo y sus implicancias supondría un trabajo que excede con creces los límites del presente.
11 Hemos reservado los términos "yo" y "puro yo" para hacer referencia al sujeto de la tradición racionalistas cartesiana, con sus rasgos de pura intelectualidad (puro pensamiento en general) e inmediata accesibilidad reflexiva (intuición intelectual)
12 Esta crítica se inscribe en la crítica general de Hume a la metafísica y en particular a la noción de sustancia, que tienen lugar a lo largo del Libro 1.
13 Para un excelente estudio comparativo cf. Jolley (2000:1-27).
14 Probablemente Descartes y Locke.
15 Los criterios exactos o filosóficos, entiende Hume, son los que se emplean en la ciencia (ya sea moral o natural) y deben su precisión a su carácter reflexivo. El filósofo moral o natural puede corregir o perfeccionar nuestros criterios naturales de forma tal que resulten más eficaces, pero Hume entiende que no existe ningún criterio absoluto o ideal. Los criterios "perfectos" se utilizan siempre en determinados contextos (filosófico-científicos) pero además de ser falibles (i.e. pueden ser constantemente corregidos y perfeccionados) no puede aislárselos de estos contextos pragmáticos.
16 Con este término, "producir" o "ser producido", estamos haciendo referencia a relaciones causales en estrictos términos humeanos, i.e. conjunción constante, contigüidad y prioridad temporal de la causa sobre el efecto. En ese caso, decir que la idea de identidad personal es un producto de nuestra reflexión no es otra cosa que decir que dicha idea regularmente tiene lugar en la mente luego de que ésta reflexiona sobre las percepciones que la componen.
17 Crítica que probablemente va dirigida contra la teoría lockeana de la identidad personal (cf. nota 8).
18 Sin duda esperaríamos que Hume utilizara aquí self (sujeto) y no mind (mente), aunque es de notar, como habíamos advertido antes (cf. nota 3), que Hume es muchas veces equívoco y ambiguo en la forma de utilizar su terminología y su vocabulario específico. Mind, self y personal identity (identidad personal) no pueden considerarse rápidamente como sinónimos o siquiera como intercambiables. La noción de sujeto (self) presupone e incluye la de mente (mind), y son ambas independientes de la asignación de identidad personal (personal identity).
19 Esta división dual de la argumentación humeana ha adoptado diversas formas en varios intérpretes y se ha transformado en objeto de discusión entre especialistas. Si bien no es parte de nuestro propósito ingresar en ella, puede fácilmente rastrearse en la bibliografía especializada. Stroud (1977) refiere a dicha estrategia como "fase negativa" y "fase positiva", rescatando con ello la impronta escéptica de la primera y naturalista de la última. Fogelin (1985) utiliza, con algo más de precisión, la terminología "estrategias argumentativas" y "estrategias genéticas", remarcando el carácter escéptico de ambos procedimientos.
20 Cf. nota 4.
21 La única intérprete que ha reparado en la importancia de esta regularidad y uniformidad dada a nuestra experiencia interna es Swain (2006). En efecto, sin éstas poco podríamos avanzar hacia una idea unificada de nuestra mente.

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