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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  no.39 Bahía Blanca  2010

 

La crítica de Hegel a Kant: elementos para una revisión contemporánea de la cuestión Sittlichkeit Moralität

Silvana de Robles*

* Instituto Juan XXIII-Universidad del Salvador. Correo electrónico: silvanaderobles@yahoo.com.ar

Resumen
Las tradiciones de la Sittlichkeit hegeliana y la Moralität kantiana son presentadas, por lo general, como radicalmente enfrentadas. Esto se debe a que el carácter formal y abstracto de esta última significa, para Hegel, la más absoluta pérdida del carácter sustancial del "mundo ético" real. No obstante, tras un recorrido que indaga las genuinas razones de tal interpretación, se intentará mostrar aquí de qué manera la filosofía práctica contemporánea se resiste a entenderlas como mutuamente excluyentes, siendo la notoria influencia de ambas tradiciones en la obra central de la filosofía política de John Rawls uno de los más contundentes ejemplos de este estado de la cuestión. En efecto, ello da muestras claras de que, aun siendo este último un autoproclamado continuador de las intenciones kantianas, ha debido asumir elementos de ambos modelos de pensamiento práctico a fin de abordar con éxito en su propia teoría la profunda complejidad del fenómeno éticopolítico contemporáneo.

Palabras clave: Sittlichkeit; Moralität; Reconstrucción; Normativa.

Abstract
The Hegelian Sittlichkeit and Kantian Moralität traditions are generally seen as radically opposed. This is due to that the formal and abstract nature of the latter meant for Hegel a loss of the substantial character of the real "ethical world". Nevertheless, after an inquiry on the genuine reasons for that interpretation we will try to show how contemporary practical philosophy is reluctant to see them as mutually exclusive. Both traditions are particularly influential on the main work of the political philosophy of John Rawls, a striking example of the state of this question. Being a self-proclaimed follower of Kant's intentions, Rawls himself took elements from both models of practical thought in order to address successfully in his own theory the deep complexities of the contemporary ethical-political issue.

Key words: Sittlichkeit; Moralität; Normative; Reconstruction.

Fecha de recepción: 13 de Septiembre de 2011
Aceptado para su publicación: 28 de Noviembre de 2011

Es, quizás, una de las más célebres consideraciones en torno al legado de la filosofía práctica moderna la asunción de que la noción hegeliana de Sittlichkeit representa una instancia clave en el cuestionamiento del carácter formal y abstracto con el que la Moralität kantiana quedaría configurada. Lo habitual ha sido desde entonces entender ambos modelos de pensamiento práctico como representantes característicos de dos maneras irreconciliables de entender el fenómeno moral. Sin embargo, se defenderá aquí la idea de que, por el contrario, es posible hallar en ellos -aun en sus propios términos- elementos capaces de superar un planteamiento tan aporético de la cuestión. En este sentido, se espera que la interpretación aquí sostenida se vea fortalecida por el reconocimiento de esta irreductible doble influencia en algunos importantes tópicos de la Teoría de la Justicia, obra fundacional de la filosofía política de John Rawls.

Para hacer esto posible, el artículo constará de tres apartados. En primer lugar, un recorrido básico por los momentos centrales de la célebre crítica de Hegel a Kant. En segundo término, una instancia que espera mostrar cómo la supuesta oposición entre ambos esquemas de pensamiento no tiene el carácter de excluyente que el propio Hegel le otorgaría. Y, finalmente -a modo de confirmación contemporánea de esta interpretación- un tercer apartado recorrerá algunos de los tópicos de influencia hegeliana que se suman a la mucho más reconocida herencia kantiana en la obra de Rawls mencionada. Esto, en el intento de hacer visible las razones que alientan la expectativa de una posible superación de los términos dicotómicos en los que, hasta ahora, ha venido siendo planteada la cuestión.

La crítica de Hegel a Kant

Un comienzo obligado para este análisis es la clarificación realizada por el propio Hegel acerca de que, aun cuando los términos "Moralität" y "Sittlichkeit" corrientemente son utilizados en su lengua como sinónimos, él los considerará con un sentido esencialmente diferente, dado que, a su juicio, en tanto el lenguaje kantiano recurre con preferencia al primero, los principios prácticos de aquella filosofía hacen imposible el punto de vista del segundo, al que incluso, piensa Hegel, "atacan" expresamente (Hegel, 1975:67). Así, para expresar la diferencia tan importante que establece el filósofo entre los términos Moralität y Sittlichkeit es posible adoptar convencionalmente las expresiones "moralidad" y "mundo ético" o "eticidad", en donde la palabra "ético" tiene la ventaja de vincularse etimológicamente con el vocablo griego "éthos", que significa "costumbre", uso que Hegel asume que tiene su equivalente en el término alemán "Sitte". Por su parte, el concepto de "moralidad" está vinculado a la voz latina "mores", pero con ella Hegel quiere significar que la Moralidad en sentido kantiano es solo un momento y no el todo de la vida ética; ella corresponderá en su esquema al esta dio de la reflexión subjetiva, situándose "entre la vida inmediata de un pueblo y la organización objetiva de la sociedad y del Estado" (Hyppolite, 1970:19).

Una vez dejado esto en claro, entonces, es posible afirmar que Hegel coincide en principio con Kant en que la verdadera "conciencia moral" es la disposición a "quererlo en sí y por sí bueno". Sin embargo, difiere radicalmente de él en cuanto a que esto significa, en rigor, la necesidad de contar con "principios firmes" que sean para la conciencia "determinaciones objetivas por sí y deberes" (Hegel, 1975:168). La conciencia es, ciertamente, algo sagrado, pero si lo que el individuo "considera bueno es en realidad, bueno, solo puede saberse examinando el contenido de lo que pretende ser bueno". De no ser así, se trata, para él, de una "retórica acerca del deber por el deber mismo", de una virtud para la que la "abstracción carente de esencia es la esencia" y, en definitiva, de una vida moral para la que los fines ideales son "como palabras vacuas que elevan el corazón y dejan la razón vacía, que son edificantes pero no edifican nada" (Hegel, 1966: 229).

Por el contrario, es claro para Hegel que la conciencia moral desea "verse realizada ella misma", lo que significa transitar desde aquella "concepción moral del mundo" establecida por Kant, hacia la dimensión concreta y viviente que constituye la verdadera sustancia ética del obrar humano. Pero para ello es necesario conocer cuáles son los contenidos que habrán de ser efectivizados, dado que "si se parte de la determinación del deber como falta de contradicción o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la indeterminación abstracta, no se puede pasar a la determinación de deberes particulares". Así, solo si "se admite y supone que la propiedad y la vida humana deben existir y ser respetadas, entonces cometer un robo o un asesinato es una contradicción"; de otro modo, el criterio de que "no debe haber contradicción no produce nada, porque allí donde no hay nada tampoco puede haber contradicción" (Hegel, 1975:166-167)1.

Por lo que es en este contexto del análisis de Hegel en el que el concepto de "eticidad" (Sittlichkeit) es presentado como el nivel de la "libertad concreta" por el que se produce la Aufhebung conceptual entre el "derecho formal o abstracto" (das abstrakte Recht) -deberes y derechos jurídicos- y la "moralidad" (Moralität) -para Hegel, propósitos e intenciones morales. Así, entre la universalidad objetiva de la ley y la particularidad subjetiva de los preceptos e intenciones se da una tensión que el individuo percibe como obligación, como deber ser; pero es solo en la eticidad que se alcanza un "contenido fijo que es por sí necesario y una existencia que se eleva por encima de la opinión subjetiva y del capricho: las instituciones y leyes existentes en sí y por sí" (Hegel, 1975:195). Evidentemente, se vislumbra ya, aquí, lo que ocurrirá más adelante cuando sea analizada la posición de John Rawls respecto de la importancia central de las instituciones vigentes, solo a partir de las cuales será factible dar cumplimiento al anhelo kantiano de dar el paso -en términos contemporáneos- de lo "convencional" a lo "posconvencional".

Volviendo entonces al esquema hegeliano, las diferencias con Kant parecen ahondarse aún más en la medida en que el concepto de Sittlichkeit evoluciona, a su vez, en tres momentos dialécticos en los que, en primer lugar, esta realiza el tránsito desde la "familia" -entendida como "la sustancialidad inmediata del espíritu" que "se determina por su unidad sentida, el amor" (Hegel, 1975:205)- hacia la esfera de la "sociedad civil" (bürgerliche Gessellschaft), cuya configuración desintegra, por el contrario, a juicio de Hegel, aquella unidad sustancial básica (Hegel, 1975:204). Pero ello significa entonces que en esta dimensión social la persona concreta "es para sí un fin particular, en cuanto totalidad de necesidades" aun cuando "está en relación con otra particularidad, de manera que solo se hace valer y se satisface por medio de la otra...". De este modo, "en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular"(Hegel, 1975:227).

Por eso es que, para Hegel, cuando el modo de interacción propio de la sociedad civil es trasladado al tercer momento dialéctico de la Sittlichkeit, es decir, al "Estado" (der Staat), la expansión de esta esfera de la vida social significa para él la desaparición de la asociación política como tal. Se produce con ello la oclusión de lo político por lo social, y aquel ámbito se transforma en un pseudoespacio público en el que los sujetos se comportan solo como propietarios y consumidores. Esto significa, en suma, que "el interés del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin último" (Hegel, 1975:284), en tanto, por el contrario, es necesario reconocer que "la unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero".

De allí que el filósofo presente su propio concepto de Estado como "fin y realidad de la universalidad sustancial y de la vida pública consagrada a ella" (Hegel, 1975:204), volviéndose para él inadmisible como fundamento de su origen la doctrina del contrato social, en la que la gestación del Estado depende del "arbitrio" de los individuos. Para Hegel, en cambio, la intromisión de tales relaciones de propiedad privada en las cuestiones del Estado es la que provoca las mayores confusiones en el derecho público y en la realidad (Hegel, 1975:109-110). Por lo que -como se verá más adelante-, Rawls procurará también superar esta visión del contrato social como mero articulador de intereses individuales para pasar a concebirlo como un acuerdo muy peculiar, en el que los hipotéticos contratantes se someten a estrictas restricciones cognitivas acerca de sí mismos a fin de establecer reglas verdaderamente justas para todos.

Pero sería en la actualidad Charles Taylor quien observara con agudeza que, en este sentido, se da en Hegel un claro distanciamiento respecto de lo que es hoy caracterizado como la "teoría causal de la acción", según la cual se acepta como un hecho la capacidad de los sujetos para dar inicio a comportamientos solo como resultado de elecciones conscientes individuales. Tales maneras de actuar tienen su origen, según este modelo, en deseos e intenciones particulares, de modo que los comportamientos colectivos son entendidos simplemente como el resultado de la totalidad de las acciones convergentes de tales individuos (Taylor, 2005:98-118).

Por el contrario, Hegel se distancia de esta posición al afirmar que, en la eticidad, lo "universal" deja de ser, como en aquel moralismo, un "ser en sí" abstracto, y se convierte en un "ser para otro". Como tal, lo universal no ha desaparecido, sino que ha adquirido un nuevo significado que es el del "reconocimiento de la acción por parte de las otras individualidades" (Hegel, 1966:373). Por lo que, desde esta óptica, tal reconocimiento amplía la noción de "particularidad" humana haciendo que la autoconciencia solo exista por mediación de las demás, que son quienes contribuyen a la "convicción del deber" (Hegel, 1966:373).

Hegel llega así al convencimiento de que la "buena conciencia" (Gewissen) que él promueve es claramente diferenciable de la "conciencia honrada" (Bewusstsein) de Kant, ya que aquélla constituye el "alma bella" que ha encontrado la forma de reunificar -gracias a la aceptación de sus sentimientosla concepción rígida del deber con la inclinación espontánea de la naturaleza (Hegel, 1966:384). Aunque, para ser capaz de constituirse como conciencia objetiva, el "alma bella" debe formar parte de una comunidad en la que lo que cuenta no es tanto la acción en cuanto tal como la seguridad que cada cual da a los demás de la pureza de sus intenciones (Hegel, 1966:382; Taylor, 2005: 99-111). En suma, Hegel pretende significar con esto que el Estado de una sociedad dada encarna y da expresión a una cierta "autocomprensión" del agente y su comunidad, muy diferente del mero modus vivendi al que, a su juicio, conducen el modelo de la Moralität kantiana, juntamente con la teoría clásica del contrato social.

Por lo que -continuando con la interpretación de Taylor- Hegel está dando muestras aquí de estar vinculado a lo que, frente a la "teoría causal de la acción", es caracterizado ahora como la "teoría cualitativa de la acción", según la cual las conductas humanas están imbuidas por las finalidades que las dirigen de tal modo que estas no son ontológicamente separables de aquéllas. Más aún, una acción puede ser, en su inicio, totalmente irreflexiva; puede tratarse de algo realizado sin plena conciencia, siendo esta el objetivo a alcanzar. Desde esta óptica, entonces, el sujeto y todas sus funciones están ineludiblemente "encarnadas" dado que este es, en primer lugar, un "animal racional", un ser viviente que piensa, y, en segundo término, un ser "expresivo" para el que el pensar se da siempre y necesariamente en un determinado medio, como manifestación de todo un proceso vital.

Pero esto significa, en definitiva, para Hegel, que la acción no corresponde en último término exclusivamente a los individuos, sino que hay acciones cuya matriz es irreductiblemente colectiva. El "agente" puede ser también, en cierta forma, la comunidad dado que es en ella que la actividad alcanza nociones de sí cada vez más adecuadas a través de conceptos y símbolos, pero también por la mediación de instituciones y prácticas comunes, entendidas en este contexto como formas de acción transindividual. Por lo que cabe adelantar aquí que, una vez más, este aspecto de la interpretación de Hegel tendrá importantes implicancias en la teoría ético-política de Rawls.

Lo cierto es que resulta inevitable afirmar aquí que Hegel se muestra, en verdad, mucho más cercano al modelo aristotélico de comunidad ético-política que a la interpretación kantiana, en la medida en que insiste en que los hombres "más sabios" de la antigüedad han sabido formular "la máxima de que la sabiduría y la virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo" (Hegel, 1966:211). Así, solo "en una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre y cuáles son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito por las circunstancias" (Hegel, 1975: 199), logrando que el hábito ético se convierta en una "segunda naturaleza" que ocupe el lugar de la primera voluntad meramente natural.

Hacia una posibilidad de superación de la dicotomía Sittlichkeit-Moralität en los propios términos de Hegel y Kant

Ahora bien, aun cuando de lo analizado se desprende una evidente divergencia en numerosos aspectos de ambos modelos de pensamiento ético-político, es posible entender, al mismo tiempo, que la prefiguración hegeliana de la distinción entre "sociedad" (Gessellschaft) y "comunidad" (Gemeinschaft)2-delineada en torno de los conceptos de "sociedad civil" y "Estado"- puede convertirse también en un punto de partida central en orden a clarificar hasta dónde llega, efectivamente, la supuesta oposición que caracterizaría a estos dos modelos en sentido amplio.

En efecto, es cierto que la idea de "sociedad civil" de Hegel es entendida en la actualidad como la conceptualización plena de la idea de "sociedad", concebida como "aquellas esferas de socialización en donde los sujetos concuerdan en consideraciones racionales ajustadas a fines, con el objeto de obtener la recíproca maximización del provecho individual" (Honneth, 1999:10). A diferencia de esto, el "Estado" del sistema hegeliano -entendido a la manera de la koinonía aristotélica, como unidad que posee un télos inmanente- caracterizaría plenamente la idea de "comunidad" asumida como aquella "forma de socialización en la que los sujetos, en razón de su procedencia común, proximidad local, o convicciones axiológicas compartidas, han logrado un grado tal de consenso implícito que llegan a sintonizar en los criterios de apreciación" (Ídem). No obstante, esta última caracterización ha mantenido abierto el interrogante acerca de cómo interpretar nociones tales como "criterios (comunes) de apreciación" o, más aún, la propia idea hegeliana de que "la unión como tal es ella misma el fin".

Tal interrogante logra clarificarse, sin embargo, en la medida en que es reconocido el hecho de que tanto la "primacía de la actividad del grupo" como la "formación de lazos positivos" entre sus miembros no tiene por qué significar necesariamente la existencia de un "sujeto social" o de un "organismo moral" munido de una única Weltanschauung asumida colectivamente. Por el contrario, de aceptarse como central la existencia de un "bien de comunidad", este debe poder coexistir con la constatación de que la tendencia evolutiva de la vida social moderna -tal como también lo entendiera Hegel- ha ido orientándose consistentemente hacia una cada vez mayor particularización de las valoraciones y los objetivos de vida (Honneth, 1999:9). En este sentido, como es sabido, el Hegel maduro llegaría al crucial reconocimiento de que el Estado moderno no puede ser ya concebido de acuerdo con el modelo del Estado antiguo3.

Por lo que parte fundamental de tal transición quedaría reflejada en el contexto de su propio concepto de "derecho abstracto", en este caso a través de la noción normativa de "persona" (Hegel, 1975: 71). Es decir que, aunque se trata todavía de un ser "finito" y "perfectamente determinado", el sujeto se tiene como yo abstracto en todos los aspectos, por lo que se ve a sí mismo "como infinito, universal y libre". En otras palabras, Hegel asegura aquí que tal capacidad para la abstracción da a cada persona acceso a la dimensión jurídica y, con ella, a la posibilidad de conceptualizar el fundamento del derecho abstracto, cuyo precepto señala: "sé una persona y respeta a los demás como persona" (Hegel, 1975:72). De modo que ser capaz de concebir "leyes y principios pensados, es decir, universales" es lo que le posibilita su actuar en el mundo conforme a ellos (Hegel, 1975:284). Sin embargo, dado que en el derecho formal no se atienden los intereses particulares, como tampoco las causas personales que determinan a cada voluntad respecto de la acción concreta, el derecho abstracto significa "solo un permiso o una autorización"; se limita a algo negativo: "no lesionar la personalidad y lo que de ella se sigue. Solo hay, por tanto, prohibiciones jurídicas" (Hegel, 1975:73).

Pero, al mismo tiempo, Hegel admite también que "el yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto" (Hegel, 1975:42). Este segundo momento de la "determinación" es, entonces, "al igual que el primero, negatividad y eliminación: es la eliminación de la primera negatividad abstracta" (Hegel, 1975: 43). Lo que significa, en concreto, que "al cumplir con su deber el individuo debe encontrar al mismo tiempo de alguna manera su propio interés, su satisfacción y su provecho, y de su situación en el Estado debe nacer el derecho de que la cosa pública devenga su propia cosa particular" (Hegel, 1975:294). La moderna noción de "persona libre" involucra entonces no solo la capacidad de seguir reglas y elegir entre unas determinadas opciones de hecho sino, fundamentalmente, la de proponerse objetivos personales.

De manera que es posible afirmar que -acercándose en esto a Kant- Hegel se distancia aquí, claramente, de la concepción de los Estados antiguos en los que "el fin subjetivo era directamente uno con el querer del Estado", dado que el propósito de vida del sujeto moderno -afirma- le es dado por sí mismo, es el producto de su propia decisión; y esto constituye la marca distintiva de la modernidad en la que el individuo reclama "una opinión, un querer y una conciencia propios" (Hegel, 1975:295). Hegel está refiriéndose, así, en este caso, a la capacidad para la "autodeterminación", entendida como la potencialidad del ser humano para dar forma y expresión a unos objetivos de vida personales. Por lo que, en sus propios términos, se da aquí un punto de contacto con la interpretación kantiana en torno al sujeto político a partir de la modernidad y, con ello, un acercamiento central entre ambas posiciones, especialmente en el sentido del reconocimiento, por parte de Hegel, de que Estado moderno tiene cruciales diferencias con el Estado antiguo, con todo lo que ello implica.

Ahora bien, es posible observar que -tal como se vio en el primer apartado- para Hegel, el mayor motivo de crítica a Kant es lo que aquél interpreta como la elaboración "formal y abstracta" de este, "vacía" de contenidos sustanciales. Sin embargo, cabe ahora sostener en favor de Kant que esto no tiene por qué ser entendido de este modo. En efecto, es posible afirmar aquí que, aun sin decirlo en términos explícitos, Kant reconocería claramente, ya en su momento, la centralidad de aquel horizonte normativo de partida al que Hegel más tarde aludirá con insistencia. Esto no es otra cosa que aquello a lo que Kant se refiere en términos del "conocimiento moral vulgar de la razón" sobre el que el agente se encuentra situado, y que puede ser asumido en definitiva, como el mundo ético, corporeizado en la Sittlichkeit hegeliana.

No obstante, es evidente también que el objetivo de Kant estaría puesto en lo que él concibió como la necesaria transición hacia el "conocimiento filosófico"4 de tal orden normativo básico, en el sentido de la capacidad humana de someterlo a examen a la luz de la razón. De allí que Kant fuera plenamente consciente de que la aplicación del principio a la máxima nada añadiría a su "materia" o "contenido", porque este viene ya dado por las costumbres establecidas por el contexto del que el sujeto forma parte.

Así, su expectativa estaría dada, más específicamente, por la posibilidad de que dicho examen permitiera elaborar un juicio ético sobre ellas. Y es en este sentido que se interroga retóricamente Kant: "Por consiguiente, ¿no sería lo mejor atenerse en las cuestiones morales al juicio de la razón vulgar y, a lo sumo, emplear la filosofía solo para exponer más cómodamente, en forma completa y fácil de comprender, el sistema de las costumbres y las reglas de las mismas para el uso (...)?"A lo que inmediatamente se responde que esto no es posible porque cuando la razón ordena preceptos surge una "dialéctica natural", esto es, una tendencia a discutirlos, a poner en duda su validez, y a acomodarlos en lo posible a deseos e inclinaciones, "algo que en última instancia la misma razón práctica vulgar no puede aprobar" (Kant, 1998:40-41). Por lo que, en rigor, más que "vaciar" de contenidos a la vida moral, su intención habría sido la de examinarlos racionalmente a fin de fortalecer la disposición a su cumplimiento o admitir la necesidad de su puesta en cuestión.

En tal sentido, puede resultar significativo retomar aquí el célebre ejemplo de Kant acerca del préstamo que a alguien le fuera confiado (Kant, 1998:64-65). Señala al respecto Jean Hyppolite que Hegel lo interpreta del siguiente modo: «Quiero saber si debo devolverlo (...). Si no lo devuelvo, destruyo la idea del depósito o, para expresar las cosas de una manera más general, la idea de propiedad. La determinación de la propiedad me da, en efecto, la siguiente tautología: "La propiedad es la propiedad, y la propiedad de otro es la propiedad de otro"».

Pero, pregunta Hegel, qué contradicción habría si no hubiera ninguna propiedad. «Con igual razón podría decirse: "La no propiedad es la no propiedad". Si se quiere saber si la propiedad debe existir es necesario no permanecer en esta determinación abstracta» (Hyppolite, 1970:85). En otras palabras, para Hegel, la "propiedad" en cuestión solo tiene sentido dentro de un conjunto "histórico y humano", porque de lo contrario se comete un "paralogismo": en tanto debe poder erigirse la máxima de la acción en ley universal, la universalidad resultante es puramente formal debido a que es posible aplicarla tanto a una determinación como a la determinación contraria, haciendo que el principio de la moralidad sea, igualmente, el principio de la inmoralidad (Hyppolite, 1970:84).

Sin embargo, es necesario aceptar aquí que Kant es consciente de que su punto de partida es el conjunto "histórico y humano" de las costumbres de la sociedad de su tiempo, las que en este caso indican que, efectivamente, existe la propiedad. Pero entonces, el recurso de la "no-contradicción" no se propone en absoluto determinar qué acciones son contradictorias con las costumbres establecidas, en tanto indicio clave de que, por ello, serían "incorrectas" -lo cual tendría un claro sesgo conservador-, sino detectar la posible contradicción en la máxima que el propio agente se propone adoptar en el contexto de tal vida ética en cuestión.

Es decir, la exigencia kantiana de no-contradicción en la máxima del agente significa, más precisamente, la intención del sujeto autónomo surgido en la modernidad de establecer interacciones justas con los demás miembros de la sociedad, entendido esto como el carácter definitorio del sentido moderno de "moralidad". Se da aquí, ciertamente, un distanciamiento de la idea tradicional de mores entendida como el conjunto de normas meramente vigentes -en el sentido clásico de mores institutaque maiorum- que no tendría en cuenta todavía, plenamente, la cuestión de la licitud o ilicitud de estas normas en función de algún criterio posible de evaluación (Guariglia, 1996:13). Esto sí ocurre, en cambio, con el ejemplo del depósito -que no es más que una variante del de la "falsa promesa"- en el que Kant da las razones por las que rechaza una máxima tal tras intentar universalizarla:

Enseguida veo que nunca puede valer como ley natural universal ni concordar consigo misma sino que tiene que ser necesariamente contradictoria porque la universalidad de una ley que diga que quien crea estar en apuros puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo haría imposible la promesa misma y el fin que puede obtenerse con ella, ya que nadie creería que recibe una promesa y todos se reirían de tales expresiones como de un vano engaño (Kant, 1998:64-65).

En este sentido, también Jürgen Habermas afirmaría en la actualidad que Kant no se expone a la objeción de que, a causa de la definición formal o procedimental del principio moral, solo consiga formular "enunciados tautológicos", pues estos principios exigen no solo -como Hegel en su momento supuso- consistencia lógica o semántica, sino la aplicación de un "punto de vista moral" a unos contenidos sustanciales preexistentes en el "mundo de la vida". Dice Habermas al respecto:

No se trata de la forma gramatical de enunciados normativos universales, sino de si todos podemos querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar obligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examen a la luz del principio moral no vienen generados por los filósofos, sino por la vida. Los conflictos de acción que han de juzgarse moralmente y resolverse en términos consensuales brotan de la práctica comunicativa cotidiana, son algo con lo que la razón examinadora de máximas se encuentra ahí ya, no algo que inventen los filósofos (Habermas, 2003:115-116).

Por lo que, tal como es contemporáneamente entendido, Kant se habría valido, para realizar esta tarea, de dos criterios capaces de orientar al agente en tal clarificación. En primer lugar, el de la coherencia, en la medida en que la fórmula del imperativo contribuye a detectar aquellas máximas que no pueden ser universalizadas debido a su carácter "parasitario" (Hospers, 1979:404-405); es decir, aquellas que solo son posibles para el agente en tanto los otros sujetos no actúen del mismo modo. De convertirse en ley universal, en cambio, tales máximas resultan imposibles de ser puestas en práctica, cuadro de situación que se traduce en la afirmación acerca de que ellas se "destruyen" a sí mismas (Kant, 1998:39). Tal es el caso de la "falsa promesa": mentir, al pretender ser universalizado, impide el propio acto de mentir. O, dicho en otros términos, se necesita un contexto veraz para que la mentira funcione.

Pero no menos importante es el segundo criterio adoptado implícitamente por Kant, esto es, el de la reversibilidad, según el cual su imperativo categórico prohíbe las máximas imposibles de universalizar debido a que el agente mismo no querrá optar por hacerlo una vez que considere atentamente lo que supone tal universalización. No es difícil ver que el agente que examina su máxima se encuentra, por definición, en el extremo activo de la acción; pero al llevarla al nivel de la universalización advierte que, en ciertos casos, tendrá que estar en el extremo pasivo de tal interacción y, por consiguiente, no consentirá reglas que vayan contra sí mismo cuando se inviertan los roles (Cfr. Hospers, 1979:407 y ss.).

Dicho en otros términos, Kant intenta evitar aquí que el agente incurra en un "absurdo moral", ya que así como en el terreno teórico constituye un absurdo contradecir lo que se viene manteniendo desde el comienzo de la argumentación, en el mundo moral constituye una "injusticia" o un "agravio" la acción de invalidar hacia otros lo que el agente moral asume como el trato "correcto" hacia sí mismo. Por lo que un criterio tal -que indica evitar esgrimir la propia excepcionalidad frente a los demássirve, al menos en grandes rasgos, para distinguir un código "moral" de uno "amoral" (Cfr. Körner, 1981:126).

Visto de este modo, entonces, toda vez que el agente se plantea la pregunta acerca de si, en circunstancias similares, otras personas podrían realizar o no el mismo acto en cuestión, más que resultados en sentido "lógico", se los obtiene en sentido "psicológico" ya que la posible "injusticia" de la acción es más claramente advertida cuando se evalúan los actos ajenos, sin estar de por medio los argumentos con los que el agente suele autojustificarse. Es posible, así, llegar más fácilmente a la conclusión de que tal acto es un acto injusto y, de allí, que también lo sería en el caso propio. En suma, la convicción de Kant es que solo de tal ejercicio, estimulado en forma consistente a través de la educación, proviene la capacidad ética básica para ejercer la imparcialidad; capacidad que resulta central también a la hora de establecer interacciones transcontextuales justas, más allá de los límites de la propia comunidad.

De modo que esto en absoluto significa negar la base "sustancial" sobre la que se realiza tal procedimiento. Más aún, el postulado introducido por Kant acerca del carácter de "fin en sí mismo" atribuible a todo ser humano -que es lo que el filósofo tiene en mente cuando propone tratar a los demás como "iguales morales" y, de allí, evitar la propia excepcionalidad-, es concebido aquí como "el más significativo elemento de la experiencia moral de nuestra cultura tal como lo encontramos expresado no solo en los juicios morales de sentido común, sino en las innumerables obras de arte y manifestaciones de creencias religiosas" (Körner, 1981:131).

Por lo que, en efecto, esto permite afirmar que también desde la óptica de la Moralität kantiana resulta indiscutible que la base moral de una comunidad constituye el horizonte normativo a partir del cual habrá de efectivizarse cualquier procedimiento de justificación. Sin embargo, esto no es interpretado ya en el sentido de que resulte ser ella misma el criterio último posible a cuya luz habrá de ser valorada. Así, al menos, lo interpreta el propio Kant para quien "(...) la razón humana vulgar se ve impulsada, no por alguna necesidad de especulación (...) sino por motivos prácticos, a salir de su círculo y dar un paso en el campo de una filosofía práctica, para recibir aquí enseñanza y clara advertencia acerca del origen de su principio (...)". O, en otros términos, "en la razón práctica vulgar, cuando se cultiva, se va construyendo entonces una dialéctica invertida, que la obliga a pedirle ayuda a la filosofía, del mismo modo que sucede con la razón en el uso teórico (...)" (Kant, 1998:41-42).

Es decir que, así como Hegel nos ofrece, en sus propios términos, un acercamiento al enfoque kantiano en cuanto al reconocimiento de la gran diferencia existente entre la concepción del Estado moderno y el antiguo, al tiempo que también llega distinguir las dos capacidades esenciales del sujeto político que tal Estado genera, con todo lo que ello implica, se vio aquí que, por parte de Kant, es posible valorar -más de lo que Hegel admitiría- su reconocimiento, al menos implícito, del orden normativo básico de una sociedad dada como punto de partida indiscutido para la "reconstrucción normativa" que él mismo propone. Están dados, entonces, los elementos centrales para que autores posteriores, como es el caso de John Rawls -que será abordado aquí solo en algunos aspectos muy generales-, se nutran de ambos legados, enriqueciéndose con aquellas diferencias que, sin embargo, resultan compatibles.

Influencia hegeliana en algunos tópicos importantes de la Teoría de la Justicia de Rawls

En efecto, tal como se anunció al comienzo de este trabajo, es posible sostener, llegado este punto de la investigación, que aun cuando, habitualmente, son mucho más remarcadas la claras filiaciones de Rawls respecto de la elaboración kantiana, será posible ver, en este nuevo contexto, que su planteamiento se articula, también, armónicamente con algunos de los principales tópicos centrales de la construcción ético-política de Hegel.

Así, como se adelantó en el primer apartado, una primera influencia de Hegel en Rawls se observa en el hecho de que, tal como aquél alentara, a diferencia del contrato social clásico, que se constituía aún entre "partes privadas" conscientes de sus propios intereses y dispuestas a defenderlos, en su Teoría de la Justicia Rawls presenta la idea de una nueva forma contractual. En efecto, esta no queda ya establecida a la manera clásica de la "sociedad privada" -tal como Rawls la denomina-, sino respondiendo a la exigencia central, instalada por el "velo de la ignorancia" que, como es sabido, establece la exclusión deliberada de todo conocimiento acerca de tales intereses propios, para concentrarse, en cambio, en las características humanas básicas, comunes y compartidas que hacen del contrato rawlsiano, ya no un contrato social ordinario, sino un intento de delinear una "unión social" mucho más cercana al ideal del Estado hegeliano (Cfr. Rawls, 1993:163 y ss.; Schwarzenbach, 1991:557).

Así, si bien para Rawls lo que vincula a sus miembros entre sí es, fundamentalmente, un "claro deseo de justicia" y la "firme valoración de las instituciones y actividades políticas como 'bienes en sí'" (Cfr. Rawls, 1993:522 y ss.), la idea subyacente es, en definitiva, la identificación con un "estilo de vida en común" que, centrado, en este caso, en los valores de libertad, igualdad y fraternidad implícitos en los dos principios de justicia, funciona como un bien en sentido amplio, aun cuando no involucre -a la manera del Estado antiguouna monolítica visión "comprehensiva" del mundo (Taylor, 2005:181-184). De allí que tal fin común requiera de una educación y unas prácticas socializadoras orientadas en tal sentido, capaces de generar algo semejante a aquélla "segunda naturaleza" que Hegel propusiera en su momento.

Un segundo punto de contacto entre ambos filósofos se da, a su vez, en torno a la valoración central de la capacidad para la "autodeterminación" que, tal como se vio en el segundo apartado, caracteriza -según el derecho abstracto de Hegel- a la personalidad moderna junto con la capacidad para la "abstracción", es decir, para desarrollar un "sentido de justicia". Efectivamente, aquella está referida a lo que Rawls retoma ahora como la disposición a formular, revisar y perseguir racionalmente una particular concepción del bien, lo que involucra a su vez la posibilidad de hacer planes, tener objetivos, y, muy especialmente, de expresarse en la esfera pública, dando forma a una vital "autorrealización" (Rawls, 1993:476).

Por lo que, refiriéndose, en este sentido, al "principio aristotélico", Rawls recupera la idea clásica de que los seres humanos disfrutan tanto del ejercicio personal de sus capacidades más complejas como de asistir al desenvolvimiento, por parte de los demás de unas facultades bien desarrolladas (Rawls, 1993:471 y ss). Advierte entonces que es preciso "encontrarle un gran espacio" a este principio porque, de no hacerlo, los seres humanos encontrarían "vacía e insulsa su cultura y forma de vida" (Rawls, 1993:474; Schwarzenbach, 1991:553).

De modo que, en consonancia con la interpretación de Taylor respecto de la "teoría cualitativa de la acción", y cercano, también en esto, a la idea hegeliana de "reconocimiento recíproco", Rawls entiende aquí que, en la medida en que las prácticas sociales y las actividades cooperativas se refuerzan a través de la imaginación de muchos individuos, contribuyen a un conjunto más complejo de aptitudes y nuevas formas de hacer las cosas que fortalecen, a su vez, el sentido de la "unión social" (Cfr. Rawls, 1993:474 y ss; Schwarzenbach, 1991:553).

Finalmente, en tercer y último lugar -al menos a los fines de esta investigación- es posible afirmar que la mayor influencia de Hegel en Rawls sería la notoria convicción de este en torno al hecho de que el "punto de vista moral" debe ser entendido como situado en cada comunidad ética, aceptada como la base de convicciones moralmente arraigadas, a partir de las cuales la razón práctica puede, sin embargo, alcanzar cierta objetividad. En efecto, Rawls acepta claramente la dimensión empírica de los sujetos contratantes de su "posición original", en el sentido de que son seres que conocen los sucesos generales que han ido dado forma a su sociedad y su tiempo, y se proponen elaborar sus criterios de justicia a partir de dicha base; ellos tienen presente, así, gran parte de los acontecimientos que maduraron tardíamente en Europa, por lo que son individuos "modernos", y no una naturaleza humana "ahistórica".

De modo que, hasta los célebres "principios de justicia" de Rawls, pasan a ser también "contingentes" en el sentido de haber sido elegidos en la posición original "a la luz de hechos generales" (Rawls, 1993:638). Remarca al respecto este autor que "...la cuestión que hay que subrayar aquí es la de que no existe ninguna objeción a que la elección de los primeros principios descanse en los datos generales de la economía y de la psicología. Tal y como lo hemos visto se supone que las partes en la posición original conocen los datos generales acerca de la sociedad humana" (Rawls, 1993:186). Esto queda más claro aún en su teoría del "equilibrio reflexivo", desde el momento en que este parte de los "juicios ponderados" -aquellos profundamente asumidos por la población en un momento determinado-, para intentar conciliarlos por la razón con los más amplios principios de justicia y, de ser necesario, ajustar luego estos en conformidad con aquéllos (Rawls, 1993:37-39). Es decir que se da aquí una articulación de "ida y vuelta" entre los juicios morales de sentido común y los principios, en un movimiento constante de ajuste mutuo5.

En suma, el punto de partida es, también para Rawls, siempre lo ya efectivamente vigente; por lo que el concepto hegeliano de Sittlichkeit mantiene en él un lugar central, sin lugar a dudas, capaz de llevarlo a la convicción de que todo intento de fundamentación que, a la manera de la Moralität kantiana, pretenda efectuarse en nombre de razón y en pos de la más fructífera actuación del "punto de vista moral", permanecerá ligado indefectiblemente a su propio horizonte normativo de partida en una reestructuración sin fin de las normas y las instituciones.

Conclusiones finales

Volviendo ahora la mirada al planteo más general, abordado por este trabajo en torno de la cuestión Sittlichkeit-Moralität, es posible afirmar, llegado este punto, que no otra cosa pretendería significar la tradición de la Moralität kantiana, que la de adjudicarse una tarea de "reconstrucción normativa" (Guariglia, 1996:17; Maliandi, 2004:17-30), en el sentido de "reargumentar" las normas de la tradición heredada dignas de ser salvaguardadas y ser capaz de poner en cuestión, por el contrario, aquellas que no logran sobrellevar tal consideración.

En otros términos, se ha llegado en la actualidad al reconocimiento de que, en tanto la Sittlichkeit hegeliana representa el nivel de la "facticidad normativa" o las costumbres efectivamente vigentes en una comunidad, y es entendida -tal como remarcara Hegel- como la única instancia capaz de ejercer la normatividad directa, en el sentido de indicar a través de sus normas qué es lo que moralmente debe hacerse en un cierto contexto social, la Moralität kantiana constituye, por su parte, el momento de revisión de tal praxis espontáneamente vivida, con lo que inaugura un nuevo nivel, ahora de principios, por el que va en busca de las razones más generales para justificar -o no- las normas concretas de aquel nivel anterior. De modo que tal Moralität no indica ya tanto qué es lo que concretamente debe hacerse, como el porqué. O, en otros términos, solo establece en nombre de qué razones una norma determinada debe ser obedecida.

La idea aquí es que toda "reconstrucción normativa" es, en definitiva, un "saber sapiente" que se distingue del "saber sabido" -objeto de tal reconstrucción- en cuanto a que, a diferencia de este, es un saber consciente. Sin embargo, al ser reconstruido, el saber sabido no solo se vuelve consciente de sí, sino que resulta profundizado y clarificado por el propio saber sapiente que, a partir de allí, queda integrado a su vez en esta misma autocomprensión (Cfr. Maliandi, 2004:29-30).

En suma, el argumento desarrollado a lo largo de este trabajo no haría sino confirmar la propia convicción hegeliana -que sin duda Rawls suscribe plenamente- acerca de que "la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos" -die Philosophie [ist] ihre Zeit in Gedanken erfaßt- (Hegel, 1975:24), ya que esta fórmula es la que mejor expresa el proceso de creciente complejización que caracteriza, en definitiva, a la "reflexión del éthos". Es cierto que en Hegel tal afirmación pretendería ser, en principio, una llamada de atención en torno a lo inconducente de elaborar teorías filosóficas sobre lo que "debe ser", si esto significa desconocer lo que en verdad es. No obstante, no sería posible evitar que la reflexión ética viniera a sumarse al éthos que la estimulara, haciendo que la Moralität kantiana quede integrada, a su vez, como parte fundamental de la Sittlichkeit de las sociedades democráticas de nuestro tiempo. Es que, como Hegel supo también advertir,

Como configuración general de la historia (...), la dirección de buscar en el interior de sí y de saber y determinar a partir de sí mismo lo que es justo y bueno, aparece en épocas en las que lo que rige como tal en la realidad y las costumbres no puede satisfacer a una voluntad superior; cuando el mundo de la libertad existente le ha devenido infiel, aquella voluntad ya no se encuentra a sí misma en los deberes vigentes y debe tratar de conquistar en la interioridad ideal la armonía que ha perdido en la realidad (Hegel, 1975:170-171).

Por lo que todo esto nos lleva a la conclusión de que es posible aceptar los célebres cuestionamientos de Hegel a la Moralität kantiana sin necesidad de ver en ello un real antagonismo entre ambos. Por el contrario, aquella crítica puede ser entendida hoy como legítima reacción ante una muy peculiar forma de caracterizar un proceso que, en rigor, precedería históricamente incluso a la propia formulación kantiana, pero que, sin duda, este supo conceptualizar como nadie. Esto es, el inevitable desarrollo de una instancia crítica capaz de distanciarse de la facticidad normativa y examinarla, aunque todavía en función de aquel nivel más básico que toda Sittlichkeit representa. Se trata, en suma, de aceptar la base empírica de las decisiones éticas y darles fundamento, en el reconocimiento de que la tarea no es tanto la de "rehacer" por completo la vida moral espontánea como la de clarificar y sistematizar -en términos de su licitud o ilicitudaquello que "ya hemos venido haciendo" (Schwarzenbach, 1991:544).

Notas
1 Como es sabido, Hegel se refiere, concretamente, al recurso kantiano de la nocontradicción en el proceso de selección de máximas susceptibles de ser universalizadas, convirtiéndose así en leyes morales. El ejemplo característico de este criterio fundacional en Kant es el de la "falsa promesa", según el cual una promesa falsa es imposible de ser universalizada sin contradicción dado que, de hacerlo, todos sabrían que está permitido mentir de esa manera y ya nadie creería en tales promesas. La máxima, entonces, "se destruye a sí misma". Este criterio se analiza en detalle en el segundo apartado, como parte sustancial de la argumentación que aquí se lleva adelante.
2 Difundida particularmente como tal a partir de la obra de Tönnies (1912).
3 En efecto, mientras que para el joven Hegel la libertad no era todavía el "libre arbitro" del individuo, sino más bien la relación armoniosa entre el individuo y la ciudad -es decir, mientras que el ciudadano antiguo era libre precisamente porque no oponía la libertad privada a la pública y pertenecía por completo a la polis-, con posterioridad acepta Hegel que tal relación se ve profundamente modificada en el Estado moderno, en gran parte debido a que el cristianismo y el derecho romano dejarán instaladas las verdaderas raíces del "individualismo moderno" a través del principio de la "subjetividad del ser por sí" (Hegel, 1975:230).
4 Tal es, como es sabido, el título de la primera parte de su Fundamentación: "Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico" (Kant, 1998:25).
5 Por lo que no se trata en Rawls -como tampoco en Hegel- de una "reconstrucción radical" de la vida moral sino de "the attempt to clarify and sistematize what we have 'all along' been doing" (Schwarzenbach, 1991:544).

Bibliografía
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