Anselmo de Canterbury, De veritate¹: Veritas signata et veritas significans

Enrique C. Corti^*

^* Enrique C. Corti, UNSAM-CONICET. Correo electrónico: ecorti@unsam.edu.ar

Resumen
Verdad y justicia constituyen los extremos entre los que subtiende Anselmo de Canterbury nociones de verdad que aquí se denominan verdad signada y verdad significante. La superación de los márgenes del mero deber y la extensión hacia lo que no es solamente deber se efectúa en términos de una noción de verdad-rectitud incardinada en lo moral.

Palabras clave: Anselmo de Canterbury; Rectitud; Justicia.

Abstract
Truth and justice are the extremes between which subtends Anselm of Canterbury notions of truth which are called really marked truth and significant truth. Overcoming mere duty margins and the extent to which is not only duty is performed in terms of a notion of truth-rightness in moral realm.

Keywords: Anselm of Canterbury; Rightness; Rightousness.

Fecha de recepción: 27 de Agosto de 2012
Aceptado para su publicación: 30 de Junio de 2013

Praenotandum

Es posible señalar categorías y movimientos en el texto anselmiano De veritate.

Las categorías son signum, res y causa. Signum refiere inicialmente al nivel enunciativo del lenguaje, a ese nivel del signo que es efectuado y no causante; se amplía luego, para referir a res -res ut signum- a la rectitud y verdad causadas y a su vez causantes de la res como causa de la verdad de la enunciación significativa, y para referir a causa -causa tantum- a la rectitud y verdad sobreeminente como causa de la verdad de todas las cosas que son de conformidad con ella.

Los movimientos son: a) el que corresponde a una noción de verdad que puede denominarse signada por imposición -veritas signata-, b) el que alcanza una noción de verdad que puede denominarse significante por superación de la imposición -veritas significans-. Veritas signata está ligada indisolublemente a debitum. Veritas significans se instala en territorio de iustitia.

Quaestio

El prefacio que inicia la edición definitiva de tres tratados pertinentes ad studium sacrae scripturae enumera los temas que cada una abordará. Para la primera de ellas, De veritate, propone tres cuestiones: ¿qué es la verdad?, ¿en qué cosas suele decirse que hay verdad?, ¿qué es la justicia?

El capítulo 11 del diálogo responde a la primera cuestión, componiendo una definición de verdad que supone, a su vez, los capítulos anteriores, todos relativos a la segunda cuestión. La justicia, por fin, es definida a partir de la noción de verdad, que opera como género en esta definición.

El vínculo entre el perfil teológico del tratado y las cuestiones propuestas exige ingresar en el capítulo 1, donde Anselmo expone que, dada la fe en que Dios es la verdad misma y, supuesto el hecho harto frecuente de que se atribuye "verdad" a muchas cosas ciertamente diversas de Dios, se hace preciso indagar si, cada vez que se atribuye "verdad" a algo, se atribuye asimismo deidad a esa cosa, o bien revisar el supuesto de que Dios es la verdad misma y, por ende, si hay una única verdad o bien hay muchas verdades.

Parece razonable entender que De veritate trata de conciliar la fe con la experiencia humana que -a través del lenguaje- muestra que verdad no solo es un nombre que la fe adjudica a Dios, sino también un nombre referido a multiplicidad de cosas diversas y cambiantes que no son Dios.

Esta conciliación implicará primero establecer las definiciones de verdad (cap. 11) y de justicia (cap. 12); después, vincularlas, para responder las cuestiones planteadas y conciliar la multiplicidad cambiante de cosas verdaderas por atribución con la unicidad de aquella verdad que se declara idéntica con la esencia divina.

Además de presentar el cometido de la obra, el capítulo 1 indica también: a) una secuencia en la indagación y b) la filiación temática del problema. Ambas indicaciones ayudan a comprender adecuadamente el diálogo: la primera, al ordenar los capítulos en una secuencia que se inicia en la oración enunciativa (cap. 2) y se desarrolla hasta la esencia divina (cap.10); la segunda, ubicando el problema dentro del contexto del capítulo 18 de Monologion y excusando, así, a De veritate de cualquier pertinencia teológica en el método ya que, al igual que Monologion, es un tratado que se desenvuelve sola ratione y concatena múltiples argumentos. La pertinencia teológica expuesta en el prefacio alcanza así al tema, aunque no a la manera de abordarlo.

Verum, rectum, debitum

El desarrollo de los capítulos 2 a 11 de De veritate está preformado en el capítulo 18 de Monologion, que contiene una reflexión en torno a la verdad, inscripta en otra reflexión acerca de la naturaleza sobreeminente, y ambas atribuyen a sus respectivos sujetos la imposibilidad de verse ceñidos por comienzo o por fin alguno. La naturaleza sobreeminente no reconoce principio ni fin, así como la verdad no ha comenzado ni dejará de ser. Y las líneas finales de ese capítulo expresan que todo lo dicho de la verdad vale asimismo dicho de la naturaleza sobreeminente, que es la misma verdad sobreeminente.

Este asunto inicia, asimismo, De veritate bajo otro aspecto: se cree que Dios es la verdad, aunque también se atribuye "verdad" a muchas cosas distintas de Dios. En Monologion la expresión correspondiente enunciaba que aunque se dijera que la verdad tiene principio y fin, y se entendiera que no los tiene, de cualquier modo sería imposible que la verdad estuviese ceñida por los límites que un principio y un fin le impondrían: ni la naturaleza sobreeminente ni la verdad tienen principio o fin. Por lo tanto Dios, que es la naturaleza sobreeminente, y la verdad, son idénticos.

Ahora bien, además de decirse que la verdad tiene principio y fin, también se dice que hay verdad en muchas cosas distintas de Dios. Es preciso, en consecuencia, indagar si cada vez que se dice que en algo hay verdad, no se está diciendo que en ese algo es Dios, o aún más, que ese algo es Dios mismo. Y, en todo caso, se requerirá conciliar la respuesta argumental con la fe, que confiesa que Dios es la verdad misma.

La reflexión entre los caps. 2 y 10 se sostiene, en sus extremos, sobre los elementos proporcionados ya por el capítulo 18 de Monologion. Sin embargo, no se limita a reiterarlos, sino que completa y exhibe todos los momentos internos del argumento como si expusiera los tácitos de un entimema, y aquello que tenía la apariencia de una argumentación lógica-lingüística se muestra ahora acotado semánticamente en circuitos excéntricos, que por una parte giran en torno a la significatio -capítulos 2 al 9- y a la res -capítulo 7- y, por otra parte, lo hacen sobre la causa -capítulo 10-.

El primer circuito recorre la pluralidad de las verdades de la significación, el pensamiento, la voluntad, la acción, la esencia de la cosa, y llega hasta la verdad de la naturaleza sobreeminente. Lo característico de este circuito es la correspondencia que se establece entre veritas y rectitudo. Rectitudo alude inequívocamente al carácter regulador de verdad respecto de lo que es, no menos que respecto de lo que se dice que es, e incluye dos caracterizaciones de la noción rectitud, como debida y no debida. La verdad regula el ser y el decir del ser, a la vez que dicha regulación puede acontecer como debida o bien sin débito alguno.

Cabe aclarar que la primera refiere a una rectitud o verdad que resulta de una imposición causal, mientras la segunda, a una rectitud o verdad que ni resulta de imposición causal, ni requiere razón alguna, es porque es: nec ulla ratione est quod est, nisi quia est.

La rectitud debida o verdad que se atribuye a la significación está, ya en la cosa significada por la oración enunciativa, ya en la oración enunciativa misma, ya en aquello en orden a lo cual es hecha la enunciación. No cabe esperar la verdad en la oración enunciativa misma, porque todo aquello que le corresponde en cuanto tal -sus estructuras sintáctica, gramatical, lógica, etc.-, no varía cuando la enunciación es verdadera ni cuando no lo es. Tampoco cabe esperarla en la cosa significada por la oración enunciativa, porque si bien se reconoce a esta cosa como causa de la verdad de la enunciación que la significa cuando la enunciación es de conformidad con ella, no es su verdad, sino causa de esa verdad.

La verdad de lo que es dicho verdadero es preciso buscarla en ello mismo, en lo verdadero mismo; la cosa significada es causa de la verdad que la significa desde el enunciado en la oración, no su misma verdad, por lo tanto, hay que examinar en la misma enunciación. Aquello en orden a lo cual se enuncia proporciona la clave. La tarea de la enunciación consiste en significar que lo que sí es, es, no menos que lo que no es, no es: cuando lo hace, hace lo que debe, significa con rectitud, y es recta. Y cada vez que es verdadera, es recta, y cuando es recta, es verdadera. Ser verdadera, recta y significar lo que debe es, para la enunciación, lo mismo. La verdad de la significación consiste, entonces, en su propia y debida rectitud.

En el pensamiento y en la voluntad, donde también se atribuye "verdad", aquello en orden a lo cual se piensa o se quiere determina que, cuando es cumplido, tanto el pensamiento cuanto la voluntad hacen lo debido y son rectos. Toda vez que cada uno de ellos se orienta hacia su para qué -su ad quid-, hace lo que debe, es recto y verdadero.

Enunciación significativa, pensamiento y voluntad, en cuanto hacen lo que deben en orden a su finalidad, constituyen acciones. El capítulo 5, cuyo tema es la "verdad" que se atribuye a la acción, unifica las verdades particulares de los sujetos hasta entonces considerados en la verdad común que hay en todo aquello que, en un sentido amplio, al hacer lo propio hace lo que debe, y, en tal medida, es recto y verdadero.

Veritas signata

Res

Cuando Anselmo analiza "verdad" en la esencia de las cosas -veritas essentiae rerum- en el capítulo 7, se efectúa un desplazamiento centrípeto hacia la cosa -res-, efectuado desde lo que la cosa hace, i.e. la acción, hacia lo que la cosa es, i.e. su ser mismo. Todo lo que es es verdadero en cuanto es. Y cada cosa no es, sino aquello que es en la verdad suma, porque todo lo que allí es es esencia, y no es posible para cosa alguna diferir de su misma esencia, que es aquello que en la verdad suma cada cosa es. Tanto es así, que allí no puede darse falsedad alguna, puesto que lo falso, en el orden de la esencia, no es: nulla ibi <in summa veritate> possit esse falsitas, quoniam quod falsum est, non est.

Inmediatamente surge la interrogación acerca del para qué y su carácter debido. En efecto, no es posible que algo deba ser distinto de lo que allí, en la verdad suma, es. Esto constituye la regulación óntica fundamental: en la verdad suma, allí mismo, cada cosa es lo que es. Si pudiese desviarse de tal regulación no sería lo que es, es decir, no sería esa cosa.

En el nivel de la esencia, la res es lo que es y no debe ni puede ser algo distinto de lo que en sí es, que es aquello que es en la verdad suma. Debe, por lo tanto, ser precisamente eso; siéndolo, es, y así es como debe ser.

Signum

La verdad de la significación, que desde el capítulo 2 quedó ceñida a la enunciación significativa, es considerada ahora por segunda vez. En esta oportunidad impregna todos los sujetos en los que hay verdad, los que son alcanzados por el desplazamiento centrípeto, ya sean aquellos cuya verdad consiste en la acción (hacen lo que deben), ya aquellos cuya verdad se cifra en lo que son, en su esencia (son lo que deben).

No solo en el lenguaje y en los signos halla expresión la verdad, ni adquiere esta allí su dimensión más amplia. Apenas se traspone el límite de la significación enunciativa de la verdad, se percibe que hay expresión de la verdad aún más allá.

Quienquiera que conozca el valor de ejemplo que hay en aquello que se hace, en las obras y más allá de las palabras, concede sin dificultad que en ellas hay un plus de ejemplaridad respecto de las palabras solamente enunciadas, que se limitan a señalar pero permanecen inmóviles, plus que es irreductible a esas palabras. Ese plus también es signo y señala lo que se debe; las obras, por su sola presencia, dicen que eso mismo obrado en ellas es debido. Y no solamente las obras -lo enunciado, lo pensado, lo querido- son signos; también son signos las cosas existentes.

En efecto, la existencia misma de cada cosa dice que debe ser lo que es. No hay cosa que pueda ser algo distinto de lo que es en la verdad suma; por lo tanto, es lo que debe, siendo lo que allí es.

La argumentación anselmiana deriva conclusiones. Todas las rectitudes o verdades hasta este momento consideradas son rectitudes, porque aquellas cosas en que esas rectitudes son, o bien son lo que deben, o bien hacen lo que deben.

Veritas significans

Causa

La verdad sobreeminente no debe nada, ni a nadie. Y no es menos necesario entenderla como absolutamente no deudora que como absolutamente recta. La verdad sobreeminente es rectitud, aunque nada debe, ni debe a nadie. No debe en el sentido de la acción ni en el sentido del ser, no debe lo que hace -non est rectitudo quia debet aliquid- ni debe lo que es -nec ulla ratione est quod est, nisi quia est-.

La verdad, entendida como rectitud no debida, permite, junto con aquella otra verdad que fue caracterizada como rectitud debida, cerrar aquel circuito esbozado en Monologion, 18. La mera, aunque no muda, presencia de la res como signo completa los elementos que hacen falta para argumentar desde una perspectiva causal.

Signo, cosa como signo, y causa -signum; res ut signum; causa- son las categorías del capítulo 10. El argumento es como sigue: se percibe, y se advierte, que hay cosas que son causa y también efecto, por ejemplo, las verdades en las cosas existentes, causadas por la verdad sobreeminente, que causan, a su vez, la verdad que hay en el pensamiento y en las proposiciones, que son oraciones enunciativas. Pero estas últimas verdades ya no son causa de verdad alguna, sino verdades que son solamente efectos.

Hay una secuencia causal que, desde la verdad -tan solo efectuada- de la enunciación y el pensamiento, transita hacia la verdad -efectuada y causante- de las cosas, para consumarse en la verdad sobreeminente que es solo causa.

El signo (puro efecto) señala a la cosa; la cosa (efecto y causa) señala a la verdad suma. La verdad suma solo es causa, sin rastro de efectualidad, sin vestigio de deber. Nada debe: est quia est.

El característico debitum utilizado para desarrollar la cuestión "¿qué es la verdad?" permanece vigente hasta cierto límite. Ese límite es el que se impone a aquellas cosas que son o hacen lo que deben -es decir cosas que tan solo son efectuadas- y a las cosas que son efectuadas y que también, a su vez, son causantes. Más allá de ese límite, avanzando hacia la verdad suma que nada debe, aquel característico debitum debe ser abandonado. Anselmo lo abandona cuando define, en el capítulo 11, la verdad como rectitud perceptible por la sola mente -veritas est rectitudo mente sola perceptibilis-. Después de dejar de lado la rectitud corpórea material de lo recto y ceñirse a la rectitud perceptible por la sola mens, quedan también atrás las determinaciones tan laboriosamente conseguidas, de rectitud debida y rectitud no debida. No es posible, en efecto, incluirlas explícitamente en una y la misma definición, porque se excluyen mutuamente, aunque tampoco es posible soslayarlas: habrá de superárselas. La apelación a rectitudo y a mens en un vínculo indisoluble -solo una mente puede percibir esa rectitud en que consiste la verdad, y viceversa, la verdad consiste en una rectitud que solo una mente puede percibir- supera la oposición excluyente entre debitum non debitum.

Iustitia

Enunciada una definición de verdad, cabe entonces abordar una definición de justicia. Conciliar ambas definiciones significará mostrar que debitum non debitum han sido superadas, y no excluidas ni soslayadas.

Esa conciliación servirá de base para indagar si cada instancia en que se atribuye verdad a alguna cosa deberá admitirse como una instancia donde se diviniza esa verdad o se diviniza esa cosa: an ubicumque veritas dicitur, deum eam esse fateri debeamus (De veritate, cap. 1).

Todo aquello donde hay verdad hace o es lo que debe, y lo significa con su sola existencia. Hay, sin embargo, muchas instancias donde lo obrado, aunque es, no debe ser: es el caso de las obras malas o indebidas. ¿Cómo es posible admitir, entonces, que todo lo que es significa con su mera existencia que debe ser, y, a la vez, que hay obras que son aun cuando no debieran ser y que significan, con su mera existencia, que deben ser?

¿Es posible que la misma cosa deba y no deba ser? Sí. La cosa en su esencia no puede alterarse, siempre es o hace lo que debe; el signo siempre señala lo que debe, porque su esencia de signo le impone hacerlo; por lo tanto, solo la causa explicará la existencia de las obras malas, las que son aunque no debieran ser y, aún así, dicen y significan que deben ser. La verdad sobreeminente, idéntica a Dios en cuanto pura causa de todo lo que él mismo hace y de aquello que permite que sea hecho, explica que todo lo que es debe ser, ya sea haciéndolo, o bien permitiendo que sea hecho por algo o por alguien.

Esta referencia a la verdad sobreeminente, idéntica a Dios, resuelve la dificultad, porque mantiene debitum como criterio que regula la verdad en todo lo verdadero hecho por ella. Y, a la vez, en cuanto todo lo que permite es permitido buena y sabiamente -bene et sapienter- por Él, solo cabe identificar la causa de lo que es aunque no debiera ser, causa que introduce así una contradicción que exige ser superada.

Las categorías vigentes -res, signum, causa- son revisadas: toda cosa es lo que debe y con su mera existencia lo dice, como signo; Dios, como causa, resguarda el debitum que regula la verdad en el mundo, ya que permite buena y sabiamente que sea hecho aún lo indebido. Precisamente, lo indebido, que es obrado permitiéndolo Dios, requerirá alguna causa que dé cuenta de ello. Obrar lo indebido equivale a no obrar lo que sí es debido. Esta última posibilidad, la de no obrarse lo debido, ubica su ser debido más allá del circuito meramente natural, porque si estuviera dentro de ese circuito, le cabría la regulación de la esencia y, con ella, la imposibilidad de obrarse lo indebido.

La causa que obra lo indebido recibió su ser -al igual que la res ha recibido ser o hacer lo debido- en orden a un para qué no siempre cumplido por ella, respecto del cual debitum adquiere una significación diversa del que posee en el orden meramente natural.

La verdad, en esta causa que no siempre cumple con su para qué, requiere superar la contradicción entre debitum non debitum en un movimiento hacia iustitia.

La verdad que hay en la voluntad, en tanto la voluntad es causa, radica en hacer lo que es debido, pero es necesario distinguir entre eso que debe, es decir, su cometido -que para cualquier cosa, en general, es la (su) rectitud misma- y el peculiar modo de cumplir con lo que es debido, que es inseparable de la rectitud recibida. La piedra que cae desde lo alto hace lo que debe y cumple su cometido, es recta y, a su modo, hay verdad en ella. El hombre justo también, a su modo, lo es y hay verdad en él. El obrar del hombre es justo -aún con mayor propiedad que la piedra- porque nace espontáneamente de él, por impulso propio de quien obra, lo que tratándose del hombre como tal, no puede acontecer sin intervención de su propia voluntad.

Un animal que procure su alimento y lo devore hace lo que debe, cumple su cometido, es recto y hay verdad en él. También hace espontáneamente lo que hace cuando procura y devora su alimento, y todo ello acontece por impulso propio del animal que procura y devora su alimento; sin embargo, ello no es suficiente para llamarlo justo en aquel sentido con que decimos que un hombre es justo¹. Ni la piedra ni el animal son, ni pueden ser justos, como es o puede serlo un hombre.

En el caso de los seres racionales, en este caso el hombre, iustitia designa un obrar laudable por oposición a un obrar vituperable: se trata del dominio moral del obrar humano.

Ninguna causa es laudable o vituperable, a menos que sea capaz de percibir la rectitud inteligible y quererla espontáneamente. Percibir la rectitud es algo que solo puede darse en un saber -signum- o en un obrar -res ut signum- o en la voluntad -causa-. Y como es posible para la voluntad humana saber lo que debe, e incluso obrar lo que es debido, aún sin quererlo rectamente y, por ello, es posible para ella que no haya en ella justicia ni verdad en sentido moral, es evidente que iustitia no radica en el saber por el que percibe la rectitud inteligible, ni en el obrar -porque puede obrar sin querer lo que obra-, solo cabe que radique en la voluntad: se trata de la rectitud de la voluntad misma, de su peculiar verdad, de su peculiar modo de cumplir el cometido, de hacer lo que debe: iustitia est rectitudo voluntatis.

¿Es posible asumir, sin más, como satisfactoria esta definición? Obviamente no. Si fuera satisfactoria, en nada se hubiese avanzado respecto de lo que ya el capítulo 4 establecía cuando declaraba que la verdad o la rectitud en la voluntad no es nada distintio de querer lo que debe, y este capítulo 12 no agregaría estrictamente nada a aquella declaración: iustitia y veritas serían categorialmente equiparables, porque tanto una cuanto la otra son rectitudes solo perceptibles de modo inteligible. Poco importará que difieran entre ellas como difieren las cosas a las que se atribuyen; con ello se validará la conclusión de que hay muchas verdades, tantas, cuantos sujetos de atribución pueden indicarse.

Superar debitum exige identificar y separar las condiciones necesarias para poder hablar de iustitia, de aquellas que son suficientes: necesario es saber lo que se debe, necesario es querer deberlo, y necesario es obrarlo. Quien obra algo que redunda en bien, pero ignora que ello es debido, no es justo por su obra: quien evita que se produzca un daño a alguien sin saber que lo está haciendo, obra bien, pero como podría hacerlo cualquier otra causa: se evita un daño cerrando una puerta, aún sin saber que a consecuencia de ello se impide el ingreso de alguien que cometería una fechoría. No era propósito de aquel acto impedir el daño, sino tan solo cerrar la puerta: incluso el viento podría hacerlo; y, aunque un agente humano la cerrase, si lo hiciera ignorando la consecuencia de su gesto, no habría justicia alguna en ello.

Un ladrón que, obligado a restituir lo que ha robado, lo restituye, lo hace a causa de esa obligación que se le impone: sabe, por tanto, que debe restituir lo indebidamente apropiado; lo hace, obra correctamente. Sin embargo, la imposición de devolver le resulta ajena y debe serle impuesta desde el exterior de su voluntad: no quiere deberlo. Sabe y obra, aunque no quiere, rectamente, puesto que no quiere el deber de devolver al cual está obligado, aún al margen de la imposición que lo obliga.

Un poderoso de la tierra ofrece limosna a quien necesita de ella y la requiere. El poderoso sabe que debe obrar en tal sentido, obra en tal sentido sin que sea necesaria la imposición, cumple lo que debe sin imposición alguna ajena a él mismo. ¿Reúne lo necesario para que haya justicia? Sí, todo ello es necesario para iustitia. ¿Reúne las condiciones suficientes? Si el poderoso tiene por intención -aún una intención no manifiesta, porque si su intención hubiera sido manifestada, es obvio que no cumpliría con lo suficiente para la justicia- de su obrar la vanagloria, si el porqué de su obrar es una gloria vana y por ello persigue un cometido ajeno al bien que obra, es obvio que su obrar no es justo según aquella justicia cuya definición se busca dentro del género de la rectitud-verdad, y que ya se sabe es rectitud de una voluntad cuya última determinación no puede ser el debitum.

Que no puede ser debitum se ve por lo siguiente: el ladrón, a quien se impone el deber, porque es debido lo que se le impone, exceptuado que la imposición es ajena a él, porque es obligado por una instancia externa de su misma voluntad, puede decirse que hace lo que debe porque es obligado, y dado que es obligado a hacerlo porque lo debe: hace lo que debe porque debe. Nadie es justo de tal manera, o bien no es justicia lo que se busca, sino tan solo deber por el deber mismo.

Cuando un hombre justo obra, hace lo que debe a sabiendas; obra, además, queriendo deberlo; obra por causa de la rectitud intrínseca a su obra y no solo porque es debido obrarlo, aún cuando no obra sin obrarlo porque es debido, sabiendo eso, y queriéndolo así como eso es, debido.

El hombre justo atesora con cuidado la rectitud de su voluntad, es decir, la verdad de su voluntad, que es el sujeto de esa verdad cuando de ella se habla, y la atesora cuidadosamente por la rectitud misma, no por algo ajeno a la rectitud, que sería, además, ajeno a él mismo, puesto que esa rectitud es la verdad de su propia voluntad.

La justicia se define, así, como la rectitud de la voluntad atesorada con cuidado por nada ajeno a ella, sino por ella misma: rectitudo voluntatis propter se servata. La naturaleza sobreeminente es la verdad y la justicia mismas, donde aquello que es, para qué es, y por qué es se identifican.

En el último capítulo se retoman rectitudo y veritas, dos nombres con los cuales se significa una sola cosa que es género de iustitia. Resta indagar si hay muchas verdades, tantas cuantos sujetos de la verdad se han indicado, así como muchas rectitudes, tantas cuantas verdades se atribuyen.

Si verdad es idéntica a rectitud, y la rectitud se origina allí mismo donde se origina la cosa en su ser, entonces a la diversidad de cosas le corresponderá una diversidad de rectitudes. Si hay una pluralidad de mutaciones en las cosas que mudan constantemente, la rectitud de cada cosa, que se origina allí mismo donde la cosa se origina en su ser, mudará de igual manera que aquellas.

De todo esto se sigue que, cuando mediante signos se signifique rectamente, habrá verdad y rectitud, y cuando no, o simplemente cuando nada se signifique, no habrá verdad ni rectitud. Sin embargo, aún en el caso de los enunciados significativos falsos hay verdad y rectitud: la hay porque cumplen con lo que deben cuando significan, cumplen con su cometido o para qué.

Y no es relevante que cuando sean usados pueda haber, a consecuencia de dicho uso, falsedad en ellos; igualmente significarán y cumplirán su cometido haciéndolo. Es más, solo porque en cualquier caso hay significación es posible discriminar lo falso y lo verdadero en los enunciados significativos. Y aún cuando sean usados para mentir, y a consecuencia de ese uso no haya verdad en sentido moral, sino mentira, aún así en ellos habrá verdad, porque estarán cumpliendo su cometido de significar, que debe ser significado. Habrá mentira en quien los usa para mentir, porque, como causa de la verdad que hay o falta en el enunciado que es usado, como no significa aquello que sí debió y pudo ser significado, miente.

Esto muestra que la rectitud no se origina en cada cosa, allí donde esa cosa se origina, ni acompaña la rectitud las mutaciones de esa cosa que muda constantemente. No hay, por ello, muchas rectitudes así como hay muchas cosas; tampoco muchas verdades: dado que rectitud y verdad son lo mismo, hay una sola rectitud y una sola verdad.

Cuando no hay significación alguna mediante signos, ¿perece la rectitud? ¿o permanece porque permanece el deber de significar lo que debe ser significado?

Si rectitud y verdad no son sino una rectitud y una verdad que permanecen aunque haya muchas cosas y muchos cambios en cada una de esas cosas, asimismo, cuando no hay significación alguna no perecen la rectitud y la verdad, que son lo mismo.

Si no dependen del ser de las cosas, ni de su diversidad, ni de sus mutaciones, entonces tampoco dependerán del no ser de esas mismas cosas, ni de la ausencia de su diversidad, ni de la ausencia de sus mutaciones.

El hecho usual y cotidiano de expresar que hay una verdad de esta cosa y otra de aquella cosa y que en general se diga que hay una verdad de cada cosa, es una práctica lingüística innegable, además de imprescindible. En caso contrario la lengua sucumbiría en una absoluta y universal tautología, ya sea de verdad, ya de rectitud, ya de justicia, ya de ser, ya de no ser, ya de deber, ya de no deber. La asunción de las diferencias es vital para el lenguaje y el pensamiento, la voluntad y la acción, la esencia de las cosas y la de la verdad suma que es idéntica con ella y con la justicia.

Anselmo denomina, a esto, uso impropio del lenguaje. Para él es impropio el uso de genitivo objetivo cuando se habla de verdad y se dice verdad de esto o aquello. Además, no es el único uso impropio que se hace del lenguaje, y esta impropiedad se extiende al uso referido a la potencia y a la impotencia, a lo activo y lo pasivo: no es que Héctor pudo ser vencido por Aquiles, sino Aquiles quien pudo con Héctor, y como este, muchos son los ejemplos².

Señala, asimismo, que en la atribución de verdad y, para usar con propiedad el lenguaje, habría que apelar a la expresión secundum. En efecto, cuando una cosa es conforme a rectitud, cuando es conforme a lo que regula su estatuto óntico -secundum rectitudinem- es verdadera y recta. No sucede que rectitud y verdad sean rectitud y verdad de una cosa (en sentido genitivo objetivo) cuando le son atribuidas: se trata allí de una atribución impropia. Cuando la cosa es conforme a rectitud y a verdad, que permanecen, entonces hay rectitud y verdad en ella.

Notas
¹ Seguimos la edición de Schmitt (1968).
¹ Cfr. De veritate, cap. 12.
² Cfr. De veritate, cap. 8.

Bibliografía
1. Schmitt, Francis (ed.), (1968), S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Friedrich Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Canstatt.