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Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  no.40 Bahía Blanca  2011

 

Kant y la filosofía del lenguaje: recepción y proyección en la filosofía de las formas simbólicas de E. Cassirer

Daniel Leserre*

* CONICET - Centro de Estudios Filosóficos. Correo electrónico: dleserre@hotmail.com

Resumen
El análisis de la relación de la filosofía de Kant con la filosofía del lenguaje muestra dos polos. Por un lado se sostiene que Kant prácticamente no ha hablado del lenguaje y que en sus obras no se halla una filosofía del lenguaje elaborada y articulada explícitamente, mientras que, por otro, es admitida, desde distintas perspectivas, su influencia en la filosofía del lenguaje. El presente trabajo examina dicha relación a partir del cotejo entre aspectos centrales de la filosofía crítica kantiana y la filosofía del lenguaje de Cassirer. Como resultado de dicho cotejo, este trabajo sostiene que el desarrollo sobre la base kantiana, explícitamente reconocido por Cassirer, de la noción de forma simbólica posibilita una interpretación interna de la obra de Kant que articula las indicaciones kantianas acerca del lenguaje sobre la base del concepto de acción. De este modo se sugiere la posibilidad de una filosofía del lenguaje en la obra de Kant.

Palabras clave: Kant; Cassirer; Filosofía del Lenguaje.

Abstract
The analysis of the relation between Kant's philosophy and the philosophy of language shows two poles. On the one hand, interpreters hold that Kant did not speak about language and in his work there is no articulated philosophy of language and, on the other hand, his influence on the philosophy of language is clearly admitted. Guided by the comparison between central aspects of the Kantian critical philosophy and Cassirer's philosophy of language, this paper examines such a relation. As a result of this comparison, the paper holds that the development of the notion of symbolic form, constructed on a Kantian basis as Cassirer explicitly acknowledges, makes it possible an internal interpretation of Kant's work, which articulates the Kantian indications on language on the basis of the concept of action. In this way this paper suggests the possibility of a philosophy of language in Kant's work.

Key-words: Kant; Cassirer; Philosophy of Language.

Fecha de recepción: 30 de Julio de 2012
Aceptado para su publicación: 5 de Noviembre de 2012

El análisis de la relación de la filosofía de Kant con la filosofía del lenguaje se conjuga con la discusión respecto del lugar del lenguaje en ella, discusión que comenzó con la misma publicación de la Crítica de la razón pura. Una de las actuales evaluaciones respecto de dicha relación sostiene que la cuestión del lenguaje en Kant oscila entre un polo, donde se verifica que Kant prácticamente no ha hablado del lenguaje y que en sus obras no se halla una filosofía del lenguaje elaborada y articulada explícitamente, y otro, donde se puede constatar, que "a pesar de ello ningún filósofo de la época moderna ha tenido una influencia en la filosofía del lenguaje tan grande como la suya" (Simon, 1996: 233). El primer polo representa un lugar común en la interpretación de la filosofía de Kant. Precisamente, E. Cassirer expresa lo que parecía ser un consenso en la interpretación de Kant, según el cual en Kant "el problema y el tema de una filosofía del lenguaje apenas si alguna vez aparecen mencionados" (1993: 239). A su vez, la constatación de la influencia de Kant en la filosofía del lenguaje sugiere la conveniencia de reexaminar el alcance de la posición señalada en el primer polo. De acuerdo a ello, el presente trabajo se propone analizar aspectos centrales de la noción de forma simbólica como el núcleo de la filosofía del lenguaje de Cassirer, en tanto dicha noción se construye sobre una base kantiana, para luego, a partir de esta proyección de la reflexión crítico-trascendental, volver a examinar la cuestión de la posible filosofía del lenguaje en la obra de Kant.

La recepción de Kant y la noción de forma simbólica

Respecto de su ubicación en relación con la filosofía crítica de Kant dice Cassirer: "Con frecuencia soy denominado neokantiano; tomo esta denominación en el sentido de que todo mi trabajo en el dominio de la filosofía teórica presupone la fundamentación metódica que Kant ha establecido en la Crítica de la razón pura" (1993: 201). Dicha fundamentación metódica puede ser identificada a partir de la noción de síntesis, la cual es caracterizada por Kant de la siguiente manera: "Entiendo por síntesis, en su sentido más general, la acción (Handlung) de agregar distintas representaciones entre sí para comprender su diversidad en un conocimiento" (1787: 102)1. Esta caracterización es completada al señalar Kant, en primer lugar, que a través de la síntesis "no podemos representarnos nada como unido en el objeto, sin haberlo antes unido nosotros" (Kant, 1787: 103) y, en segundo término, que "de todas las representaciones el enlace (Verbindung) es la única que no nos es dada por los objetos, sino que puede ser realizada por el sujeto mismo, porque es un acto de la espontaneidad" (1787: 130).

Cassirer funda la filosofía de la cultura en una filosofía del símbolo, comprendiendo este como simbolismo, es decir, como la acción humana por excelencia de producir símbolos y ordenar según ellos la vida humana en todas sus facetas, tanto individual como colectivamente. En 1912 proyecta Cassirer la idea de una filosofía de las formas simbólicas, que debía comprender "todo contenido de cultura" (Cassirer, 1953: I, II)2. Con esta idea se le presentaba claramente que la "teoría del conocimiento, en su concepción transmitida, no es suficiente, por su limitación, para una fundamentación metódica de las ciencias del espíritu. En vez de investigar simplemente los presupuestos universales del conocimiento científico del mundo, se debería pasar a concebir las diferentes formas básicas de comprender (Verstehen) el mundo" (Cassirer, 1953: I, V). Las formas simbólicas son maneras de comprensión del mundo a partir de lo cual emergen como identidades propias sujeto y objeto, yo y mundo.

Los tres volúmenes de Filosofía de las formas simbólicas aparecieron en 1923, 1925 y 1929, centrándose, respectivamente, en el lenguaje, el mito como forma de vida y la ciencia como forma organizada del conocimiento. La Filosofía de las formas simbólicas desarrolla el proyecto sistemático de una filosofía de la cultura, que no es considerada como una disciplina particular junto a otras, sino que se entiende a sí misma como una concepción general de la configuración de la realidad a través de la acción humana. Esta filosofía de la cultura desemboca en una antropología filosófica sobre la base de una teoría del simbolismo. Según este planteo, solo podemos comprender lo que el ser humano es cuando consideramos su actuar y los resultados de este. Lo que el ser humano hace puede ser comprendido como tal, según Cassirer, en tanto actividad simbólica, como configuración de comprensión y significación. Según esta perspectiva, la cultura es la realidad del ser humano en su totalidad. Cultura quiere decir, entonces, el conjunto de todas las diversas formas de producción y configuración de sentido a través de la simbolización. Pero cultura es, entonces, tanto pluralidad de formas culturales como un sistema orgánico de configuraciones. Acorde a ello, Cassirer denomina "formas simbólicas" a las maneras típicas de simbolización que se manifiestan con regularidad, se diferencian en una región específica de objetos y presentan métodos e instituciones propios. Los ejemplos característicos son el mundo mítico-religioso, el lenguaje, el arte, y la ciencia; todos ellos son el resultado de la actividad simbólica, comprendida como la actividad libre de la conciencia.

Según esta perspectiva, la filosofía de las formas simbólicas no solo llena el lugar vacío del lenguaje en el idealismo crítico de Kant, sino que además, como señaláramos, amplía la pregunta por las "condiciones de la pura conceptualización científica del mundo (Weltbegreifens) a todas las posibles direcciones de comprensión del mundo (Weltverstehens)" (Cassirer, 1953: III, 10). En este contexto adquiere su plena relevancia la función de modelo de la concepción del lenguaje de Humboldt para la elaboración del concepto de forma simbólica. Cassirer sostiene que por forma simbólica "se debe comprender la energía del espíritu por medio de la cual el contenido de significación (Bedeutungsgehalt) se enlaza con un signo sensible concreto, de modo tal que este signo resulta animado interiormente" (1983: 175). Análogamente, las formas simbólicas del lenguaje, el mundo mítico-religioso, la ciencia y el arte transforman, cada una a su modo, lo dado en resultado de la expresión. El sonido constituye la verdadera materia del lenguaje, pero en tanto es sonido articulado posee ya una configuración que le da la cualidad de soporte de la significación. De modo semejante, el arte, la conciencia mítico-religiosa y la ciencia se constituyen a partir de impresiones sensibles que son elaboradas por la actividad libre de la conciencia. Con ello, el concepto de forma simbólica va más allá de la diferencia forma-materia o forma-contenido. Forma simbólica significa expresión, y expresión es sonido articulado significativamente. Para Cassirer las formas simbólicas operan con las "impresiones del exterior" como con signos o "contenidos simbólicos" (Cassirer, 1983: 177). O sea, las formas simbólicas se valen de las impresiones exteriores como el lenguaje se vale de los signos del sonido o de la articulación del sonido. La fenomenología de la forma lingüística se convierte, de este modo, en el modelo de la fundamentación de una filosofía de las formas simbólicas. Con ello "se produce una superación del dualismo kantiano materia-forma" (Kaegi, 1996:351).

Ello no se contradice con la reasunción de la idea central de Kant, la cual lleva a sostener que la comprensión del mundo depende de la actividad sintética de la conciencia. Esta actividad sintética regula la objetivación de las impresiones sensibles según formas de unificación como las del espacio, el tiempo, la substancialidad y la causalidad. Para Cassirer estas actividades sintetizadoras no son exclusivamente las acciones del entendimiento que se refieren a una diversidad no estructurada de datos sensibles, sino que son ya interpretaciones del contenido simbólico de la intuición misma. La intuición es ya signo o contenido simbólico, porque todo contenido singular de intuición, toda impresión, se halla ya en el contexto de otras impresiones. Entrelazadas en tales contextos, las impresiones representan y ejemplifican un modelo de ordenamiento categorial: "Todo elemento singular pertenece ya [...] de manera originaria a un complejo determinado y expresa en sí mismo la regla de este complejo" (Cassirer, 1953: I, 37). El que las impresiones de los sentidos pertenezcan a complejos, cuyas reglas expresan, constituye la "simbólica natural" de la intuición "a la cual debemos retrotraernos cuando queremos conceptualizar la simbólica artificial, los signos 'arbitrarios' que la conciencia se procura en el lenguaje, el arte y el mito" (Cassirer, 1953: I, 41). A diferencia de la simbólica natural de la intuición, los signos convencionales del mito, del lenguaje y de la religión o de la ciencia son, para Cassirer, posiciones del espíritu que sirven para fijar la simbólica natural. A su vez, la intuición puede ser fijada en la medida en que la ejemplificación de un modelo de ordenamiento categorial en la intuición puede ser interpretado de diferentes maneras a través de los signos convencionales. El resultado de la acción productiva consiste en la construcción de una determinada unidad del espacio y, en general, en la determinación de la modalidad de un modelo de ordenamiento categorial. Su resultado consiste en integrar, por medio de la posición de signos convencionales, el simbolismo natural de la intuición en un contexto específico de significación. Comprender ciertos complejos de líneas y figuras como una obra de arte quiere decir interpretarlos estéticamente, mientras que comprender las mismas líneas y figuras como dibujos geométricos quiere decir interpretarlos matemáticamente. Lenguaje, arte, mito y conocimiento científico son, en este sentido, sistemas de signos, en los cuales el simbolismo, el carácter significativo natural de la intuición, es descripto desde una determinada perspectiva. Esta perspectiva resulta para cada forma espiritual de la función simbólica que asumen sus signos convencionales según las funciones de la expresión (Ausdruck), la exhibición o presentación (Darstellung) y la significación (Bedeutung). Según en cuál sistema de signos sean descriptas las líneas o figuras, el modelo categorial de ordenamiento, que estas líneas o figuras ejemplifican, adquiere una modalidad distinta. Cuando una línea es descripta estéticamente, es un trazo en una obra de arte y ejemplifica al espacio como un espacio de sentimiento, una totalidad de entrelazamiento dinámico entre sus elementos particulares. A su vez, si la línea es descripta matemáticamente, puede ser una parábola y ejemplifica el espacio como un sistema lógico y geométrico de determinaciones interdependientes entre sí. De forma tal que, desde esta perspectiva, la filosofía del lenguaje, del mito, del arte y de la ciencia significan para Cassirer el análisis reconstructivo de las interpretaciones que, en la descripción de la intuición por medio de signos lingüísticos, míticos o matemáticos, proyectan, delimitan y dan forma a conceptos específicos del espacio, el tiempo, la substancialidad y la causalidad. Con esto queda delineada la noción de forma simbólica en general y su realización concreta como conciencia mítico-religiosa, lenguaje, ciencia y arte.

El lenguaje como forma simbólica

Si el lenguaje fuera comprendido, tal como el mito, la ciencia y el arte, como forma simbólica, exclusivamente desde la perspectiva de objetivación de las impresiones sensibles, sería insuficientemente explicitado. Pues la posición de signos convencionales contiene, además de lo dicho, un momento reflexivo: "en todo signo proyectado por el espíritu, el espíritu capta el objeto en la misma medida en la que, simultáneamente, se capta a sí mismo y a la legalidad propia de su capacidad de configurar" (Cassirer, 1953: I, 25-26). Esta captación del espíritu por sí mismo no puede ser interpretada como transparencia inmediata, ya que debe ser mediada por signos. El espíritu se capta a sí mismo y a la legalidad propia de su capacidad de configurar, en la medida en que reconoce los signos convencionales como signos libremente proyectados por él mismo. El autocaptarse del espíritu es un proceso cultural e histórico. La reflexividad debe ser comprendida, con Humboldt, como la capacidad de objetivación, proceso que se lleva a cabo tanto diacrónica como sincrónicamente.

Desde el punto de vista sincrónico, Cassirer identifica un proceso en tres niveles, que van de la imitación, pasando por la intermediación de lo analógico, a lo puramente simbólico. Las fases imitativa, analógica y puramente simbólica caracterizan tipos ideales de fases de desarrollo, en las cuales la conciencia mítica, la conciencia lingüística y la conciencia científica se emancipan de una comprensión de los signos realista ingenua y aprenden a comprender el potencial creador de la propia configuración. Este "camino de la imitación al puro símbolo" (Cassirer, 1983: 183) (tal como por ejemplo el que se produce en el conocimiento científico de un concepto del número ligado a cosas concretas a un concepto de número resultado del operar matemático) atraviesa toda forma simbólica, pero también atraviesa a la cultura como la totalidad de todas las formas simbólicas. Para comprender este desarrollo cultural Cassirer ordena mito, lenguaje y ciencia en las tres funciones del símbolo: expresión, exhibición o presentación, y significación. De este modo, comprende "todo desarrollo cultural" como un movimiento entre los extremos del "mundo de la expresión" y el "mundo de la significación pura" (Cassirer, 1985: 86). Pero estos indicadores del desarrollo cultural, las funciones simbólicas de la expresión y de la significación, no deben ser entendidas en el sentido de una serie progresiva simple, sino en el sentido de que el carácter convencional de los signos, que permanece latente en la pura función de expresión de las imágenes de los mitos, aparece de forma manifiesta en la pura función de significación de los símbolos matemáticos. Comparado con los otros niveles, el conocimiento matemático (incluyendo el científico natural) muestra una máxima reflexividad, en tanto que el conocimiento matemático "conoce y capta conceptualmente sus símbolos de manera distinta y más profunda que los otros niveles" (Cassirer, 1953: II, 34). Cassirer hace equivaler el lenguaje primariamente a la función de exhibición, los signos lingüísticos cumplen la función de hacernos presente la realidad, tal como esta nos es dada en la percepción natural, como un mundo de estados objetivos de cosas y objetos autónomos. Desde este punto de vista sistemático, el lenguaje ocupa, pues, un lugar entre expresión y significación, entre mito y ciencia. Esta ubicación peculiar puede ser identificada del siguiente modo.

En primer lugar, en el lenguaje tiene lugar la presentación y representación de una realidad que ya no es mítica, pero que aún no está construida científicamente. Se ha indicado que se podría decir que lenguaje "sería en el sentido de Cassirer la forma simbólica del mundo de la vida" (Kaegi, 1996: 356).

En segundo término, las formas de objetivación propias del lenguaje, tal como las entiende Cassirer, no podrían, por definición, ser analizadas con los conceptos de la lógica formal y la semántica. Los problemas de la estructura lógica de las proposiciones, de las relaciones entre intensión y extensión de las expresiones lingüísticas pertenecen para él a la teoría del conocimiento, no a la filosofía del lenguaje (cfr. Cassirer, 1953: III, 342 y ss.). Comprender y conceptuar los resultados de la actividad de producción de lenguaje como cuestiones propias de la filosofía del lenguaje significaría e implicaría confundir la función de exposición y presentación de los signos lingüísticos, que se halla como base de la comprensión natural del mundo del sentido común y que nos posibilita la forma de articular la realidad que nos es familiar en la vida cotidiana, con la función de significación de los signos lógico-matemáticos. Puede desprenderse de estas observaciones, guiadas por la idea de forma simbólica, que en Cassirer no se trata de una crítica de la lógica, sino de una crítica del lenguaje. La lógica, como conocimiento científico, no es la tecnificación del lenguaje sino que representa un progreso en la autocomprensión del espíritu, que va más allá de la sujeción del lenguaje a la comprensión natural del mundo.

De este modo, tercero, así como el conocimiento científico puede ser comprendido en este sentido como superación del lenguaje, de manera semejante, el lenguaje es superación del mito. Desde este punto de vista, una concepción del lenguaje que asimila los signos lingüísticos con imágenes míticas y, simultáneamente, las reviste de una cualidad emocional marca una vuelta a la mitología que caracteriza a las ideologías totalitarias del siglo XX. Como un instrumento esencial de la técnica de los mitos políticos modernos, Cassirer criticó, en el Mito del estado, el cambio consciente de la función semántica del lenguaje: las expresiones que previamente se empleaban "en sentido semántico pasan a ser empleadas como palabras mágicas, palabras destinadas a producir ciertos afectos y ciertos efectos" (Cassirer, 1946: 369).

Finalmente, partiendo de la ubicación del lenguaje "entre mito y logos" (Cassirer, 1953: I, 273) resulta, en cuarto lugar, la particularidad del lenguaje como forma simbólica. Se puede denominar al lenguaje como universal en la medida en que él, como todas las formas simbólicas, puede ser aplicado y empleado a cualquier objeto. Si bien las otras formas simbólicas cumplen por sí mismas la función de objetivación, el lenguaje cumple un papel especial respecto de todas ellas, en tanto es "el medio, el instrumento más importante y privilegiado para la adquisición y construcción de un mundo puro de objetos" (Cassirer, 1985: 125 y ss.).

La proyección de Kant en la fenomenología de la forma de lenguaje

Cassirer asume y retoma tanto a Herder, como a Humboldt, pero, tal como dice expresamente, el punto en el cual gira "el desarrollo de la idea de lenguaje" es Kant (Cassirer, 1953: I, 55, n. 1). Así, lee El origen del lenguaje de Herder retrospectivamente desde Kant y la obra sobre el Kawi de Humboldt a partir de Kant, la cual allana el "camino hacia la verdadera apreciación del lenguaje, que a Kant le faltó" como tal (Cassirer, 1993: 252). Esta obra de Humboldt prosigue el camino abierto por la Crítica de la razón pura, la cual abre una teoría no instrumental del lenguaje, en la medida en que posibilita enlazar la experiencia a la producción espontánea del pensamiento. Tanto Humboldt como Herder concibieron la espontaneidad del pensar como realización y cumplimiento del lenguaje. La realización del lenguaje es, primariamente, no la exteriorización de emisiones lingüísticas, sino los actos de reflexión que subyacen a estas. Herder entiende por reflexión el juicio por medio del cual una impresión de los sentidos deviene un rasgo característico para la identificación de los objetos. En tanto rasgo, la impresión de los sentidos tiene la función de un signo, de una palabra, dice Herder, con la cual el alma reflexiona claramente sobre la idea del objeto exterior. El señalamiento e identificación por medio de rasgos es la acción típica del lenguaje. Cassirer prosigue esta idea de Herder a través de su identificación con lo que Kant denominó la "síntesis de la recognición en el concepto" (cfr. Cassirer, 1953: I, 96). Los rasgos identificatorios, en vez de representar directamente un objeto exterior, representan un concepto del objeto, una forma de ordenamiento que configura las impresiones sensibles y las convierte en objetos en el fenómeno. El lenguaje es, pues, la actividad productora que realiza el pensamiento, objetiva las impresiones sensibles y, con ello, determina la estructura categorial del objeto. Exactamente esta es la consecuencia para la filosofía del lenguaje, que, según Cassirer, se extrae con Humboldt de la doctrina crítica de Kant: el objeto, en tanto objeto en el fenómeno, no se contrapone como algo exterior,

sino que recién por medio de sus propias categorías el conocimiento es posibilitado, determinado y constituido; del mismo modo la subjetividad del lenguaje ya no aparece como un límite que nos separa de la captación del ser de los objetos, sino como un medio para la conformación de la objetivación de la impresiones sensibles (Cassirer, 1953: I, 102).

El lenguaje, pues, construye el mundo de los objetos y el de la propia subjetividad. Esta construcción de objetos se despliega en los siguientes cuatro momentos.

Fase mímica, fase analógica y objetivación. La objetivación lingüistica en sentido estricto es precedida por el "lenguaje en la fase de la expresión sensible" (Cassirer, 1953: I, 124). Cassirer ve el origen del lenguaje en los gestos y ademanes, pero no primariamente en su función comunicativa, sino en la internalización de los afectos e impulsos sensibles. Los gestos interrumpen e idealizan de algún modo las intenciones inmediatas de los instintos dirigidos a los objetos. En los gestos, el "impulso sensible experimenta, en lugar de dirigirse directamente al objeto para satisfacerse con él, [...] una suerte de vuelta hacia atrás, de inhibición, en la cual se desarrolla precisamente una nueva conciencia de este impulso" (Cassirer, 1953: I, 127). El pasaje del hacer físico al hacer ideal, el cual es ilustrado en la transformación del agarrar en mostrar, se cumple en el reemplazo del gesto por el sonido. Cassirer denomina este nivel "expresión analógica" (1953: I, 146). En este nivel, en la medida en que la imitación siempre conlleva ya en sí un momento constructivo, el sonido configura las impresiones como representaciones de objetos. Este momento constructivo es liberado recién cuando el sonido da paso a la palabra, cuando "la expresión analógica da paso a la puramente simbólica" (Cassirer, 1953: I, 148) y el lenguaje desarrolla signos propios para aquellas relaciones, que el material sonoro meramente imita; estos signos son las palabras que se refieren al espacio, al tiempo y al número.

Espacio, tiempo, número. Las palabras referidas al espacio cumplen una función clave para la construcción del proceso de objetivación del lenguaje que tiene lugar a través de la reflexión de determinados rasgos de lo dado. En el primer plano, se ubica el hecho constantemente observado de que la expresión de relaciones espaciales se halla íntimamente ligada a "un substrato sensible en el cuerpo humano" (Cassirer, 1953: I, 159). De este modo, la denominación de las relaciones espaciales aparecen primariamente como una suerte de proyección del cuerpo, cuya articulación "simultáneamente sirve como modelo según el cual [...] se construye el mundo en su totalidad" (Cassirer, 1953: I, 158). Describir las intuiciones por medio de palabras referidas al espacio no significa, entonces, reproducir (figurativamente) por medio del lenguaje un ordenamiento espacial ya existente, sino que significa interpretar el ordenamiento, ejemplificado en la intuición, del estar junto a otro, como estar junto a otro en el sentido del espacio del mundo en torno (Umweltraum). Este espacio natural configura el esquema fundamental del lenguaje, pues la "concreción de la designación del lugar y del espacio, es lo que sirve en primer lugar como medio para elaborar lingüísticamente la categoría de objeto" (Cassirer, 1953: I, 156).

Connotaciones del espacio del mundo en torno impregnan también los conceptos lingüísticos del tiempo y del número. Ya con la más elemental palabra referida al tiempo, "ahora", se puede desarrollar, como en el caso de las palabras referidas al espacio, una interpretación de la sucesión. Ellas reflejan la articulación corporal como rasgos identificatorios de un ordenamiento específico de la sucesión; reflejan la cercanía y la distancia de los objetos como rasgos identificables de un ordenamiento específico de la sucesión. "Ahora" es el "círculo claro" de lo que es presente en el entorno (cfr. Cassirer, 1953: I, 172 y ss.); en el "ahora", el presente espacial es comprendido simultáneamente como presente temporal, es decir, es comprendido como duración. La integración del ser temporal y el espacial da como resultado el concepto de número. Las palabras que designan números, que ya no incluyen "en sí ciertas directivas del movimiento corporal del contar" (Cassirer, 1953: I, 188) ("seis" quiere decir en este sentido "pasar a la otra mano") transfieren a lo dado en forma simultánea una determinada serie de la sucesión en la cual las singularidades son contables o numerables. A través de ello, el lenguaje posibilita comprender una pluralidad de lo dado como unidad de elementos distintos y crea, entonces, los presupuestos para el pensamiento conceptual.

Conceptos genéricos y expresiones de relación. Para la construcción del mundo de los objetos en el nivel del lenguaje, el pensamiento conceptual no tiene un papel constitutivo. La "propia arquitectura básica de la intuición objetiva" (Cassirer, 1953: I, 212) constituye las palabras que se refieren al espacio, al tiempo y al número con las cuales lo dado es descripto lingüísticamente y con ello de una manera determinada, objetivado. Genéticamente, la construcción conceptual del lenguaje progresa desde una cualidad hacia una "conceptualización generalizadora, de lo sensible concreto a la genérico universal" (Cassirer, 1953: I, 262). Con ello no se logra estrictamente un resultado lógico en toda su pureza. Así como la construcción conceptual permanece en el nivel de lo genéricamente universal, también la formulación de las expresiones de relación, que enlazan palabras, vale meramente como una "presunción del concepto lógico" (Cassirer, 1953: I, 269). Incluso la misma cópula todavía conserva una "significación subsidiaria concreta, la mayoría de las veces temporal o referida al lugar" (Cassirer, 1953: I, 294), de manera tal que el pensamiento filosófico y la lógica también siempre se han desarrollado contra el lenguaje; más precisamente, se han desarrollado contra su notoria tendencia a hacer equivaler expresiones de sujeto y de predicado con nombres de cosas y, con ello, a equiparar proposiciones predicativas con enunciados existenciales. Para resumir,

el puro "es" de las proposiciones enunciativas, es designado por la mayoría de las lenguas, incluso las más desarrolladas, de tal forma que se le adosa un sentido secundario; el "ser" lógico es reemplazado por un ser espacial, por un ser-ahí o ser-allí; la validez de la relación es reemplazada [...] por un enunciado existencial, por la enunciación de una existencia determinada (Cassirer, 1985: 13).

Objetivación del yo. Cassirer ha concedido al análisis del concepto lingüístico de yo un lugar especial en la medida en que lo ubica dentro del dominio de la intuición interna. Ve el "carácter fundamental" del yo en la "forma pura de la conciencia", "que ya no puede contener ninguna otra diferenciación interna, puesto que tales diferencias pertenecen solo al mundo del contenido" (1953: I, 229). Sin embargo, el desarrollo del concepto del yo en el lenguaje no puede ser separado de la construcción del mundo de los objetos; antes bien, él concierne al aspecto subjetivo de esta construcción que ya está implicado en el centramiento de las configuraciones de rasgos con relación al cuerpo humano. Aquí se pone de manifiesto en la expresión de las determinaciones espaciales, temporales y numéricas, el orientarse por la existencia física y, más particularmente, por el cuerpo. Ya Humboldt había señalado la estrecha conexión entre adverbios de lugar y pronombres personales, lo cual muestra que, primariamente, las palabras referidas al espacio "son empleadas como medio para la denominación del yo y su diferenciación frente a otros sujetos" (Cassirer, 1953: I, 167). Al "yo" le corresponde el "aquí"; al "tú" y al "él", respectivamente, un "ahí" o un "allí". En esta manera de representar la relación "yo-tú", Cassirer ve, sin embargo, también una limitación, que recién supera la expresión dinámica de la representación del yo en el verbo como designación pura de la acción. En la medida en que el pronombre personal se desarrolla a través de la flexión, en el verbo, el lenguaje presenta al yo no solo como el sostén de sus acciones, sino que también aparece con él su carácter performativo. Cassirer ha valorado este "incremento de las expresión de la actividad" como un anuncio de la "pura representación del yo" en el sentido de la "apercepción trascendental", la cual, además, "ya no tiene más ninguna expresión adecuada" (Cassirer, 1953: I, 233).

La filosofía de las formas simbólicas y la posibilidad de la filosofía del lenguaje en Kant

La concepción del lenguaje desde el punto de vista de las formas simbólicas posibilita reexaminar, ahora a partir del influjo de la filosofía de Kant en la reflexión posterior sobre el lenguaje, la cuestión de la posibilidad de filosofía del lenguaje en Kant. Esta conexión muestra que tal concepción se construye sobre la base de la arquitectura conceptual crítico-trascendental. El fundamento de esta conexión puede señalarse en términos de Cassirer: las diversas formas simbólicas particulares, el lenguaje, el mundo mítico-religioso, el arte o la ciencia, "están impregnadas por el fenómeno fundamental de que nuestra conciencia no se contenta con recibir las impresiones exteriores, sino que toda y cada una de las impresiones está enlazada con e interpenetrada por la actividad libre de la expresión" (Cassirer, 1983: 175). Ello posibilita, entonces, volver sobre el examen de la filosofía del lenguaje en Kant. En este examen, difícilmente separable de la cuestión del lugar del lenguaje en la filosofía de Kant, el diagnóstico condensado en la expresión el "silencio de Kant" (De Mauro, 1966: 63-66) respecto del lenguaje no puede valer como una respuesta que cierre la cuestión, particularmente, si se toma en cuenta la influencia que tuvo la filosofía crítica en la posterior reflexión sobre el lenguaje. Ello conduce a la indagación de los fundamentos o condiciones en la reflexión de Kant, que han sustentado su influjo en la posterior reflexión sobre el lenguaje.

Precisamente, en la interpretación más reciente de la cuestión, se ha desarrollado una nueva perspectiva que, desde distintos enfoques, coincide, sin embargo, en el cuestionamiento de la tesis del "silencio de Kant" respecto del lenguaje y en la exploración de lo que puede hallarse efectivamente en relación con el lenguaje en la filosofía de Kant, subrayando no ya solamente la importancia de su influencia posterior, sino la posibilidad de la reconstrucción de una reflexión sobre el lenguaje en la misma filosofía de Kant. En esta línea C. LaRocca plantea el examen de la cuestión del lenguaje en Kant como introducción imprescindible al análisis del juicio y la existencia, examinando las relaciones entre lógica y gramática e incluyendo en el mismo la posibilidad de una gramática trascendental en correlato con la lógica trascendental (1999: 31-63). Esta nueva perspectiva respecto de la cuestión del lugar del lenguaje en la filosofía de Kant y, a partir de ello, de su relación con la filosofía del lenguaje, se halla claramente presentada y sintetizada en la tesis sostenida por P. Natterer, quien afirma que "frente a difundidos prejuicios estructurales, la teoría kantiana tematiza y reflexiona acerca de la dimensión del lenguaje y ofrece, en virtud de mayores posibilidades de diferenciación, comprensión y confirmación interdisciplinaria, un marco más productivo y eficaz que las posiciones lingualistas" (2003: 439). También en esta línea se ubica la interpretación de conjunto de la filosofía de Kant en conexión con el "lenguaje de la filosofía", desarrollada por J. Simon (2003), la cual se construye sobre la base de la interrelación entre la filosofía teórica y la práctica. El fundamento de esta perspectiva puede ser identificado en la interpretación de F. Kaulbach (1978) de la filosofía de Kant como filosofía de la acción (Handlung). La teoría de la acción constituye, desde esta perspectiva, la raíz más originaria y propia del pensamiento kantiano y de su concepción de la razón. Su principio básico se encuentra en la interpretación de la apercepción trascendental como actividad originaria de la subjetividad, tanto del "yo pienso" en el ámbito de la filosofía teórica, como del "yo quiero" en el de la filosofía práctica. Este principio lleva a sostener una efectiva identidad entre libertad y realidad fenoménica, solo concebible desde el punto de vista de la praxis (Kaulbach, 1978: 1-47).

Desde esta perspectiva, a su vez, el concepto de forma simbólica es la proyección del concepto trascendental de acción. La arquitectura de la argumentación de Cassirer sobre el lenguaje como forma simbólica se halla articulada sobre la reflexión crítica de Kant y su prosecución por parte de Humboldt en el análisis del lenguaje. El interjuego de ambas perspectivas teóricas contribuye a la nueva síntesis conceptual. Los conceptos centrales de esta argumentación son: acción, síntesis, lenguaje, comunicación, libertad, cultura. Una caracterizacíón mínima de su posible articulación, enunciada en una suerte de genealogía trascendental, sería la siguiente. Acción (Handlung): principio en el sentido de la característica básica de la vida humana, previa a la distinción entre teoría y praxis, o entre conocimiento y acción. Síntesis: la operación nuclear de realización de esta capacidad básica de actuar. Lenguaje: siendo como tal una realización de la actividad de síntesis, representa la posibilidad de ampliar y proyectar la capacidad de actuar. Comunicación: la realización de la acción de lenguaje entre individuos, grupos y comunidades. Libertad: la autorregulación propia que surge de la acción. Finalmente, la caracterización de cultura incluye el conjunto de las posibles interacciones entre algunos o todos los conceptos recién mencionados.

Asimismo, esta proyección de la arquitectura conceptual kantiana, centrada en el concepto de acción y en la noción de forma simbólica, permite volver retrospectivamente a las bases de la filosofía del lenguaje que se hallan ya en Kant. Valga como justificación de ello la siguiente indicación. Respecto de la secuencia entre síntesis y comunicación, la posibilidad de comunicación tiene su fundamento en la síntesis, dice Kant en una carta a Beck del 1.7.1794:

Sólo podemos comprender y comunicar a los otros aquello que nosotros mismos podemos hacer. Pues no podemos percibir la síntesis como dada, sino que nosotros mismos debemos hacerla, nosotros debemos sintetizar, si algo debe ser comprendido por nosotros como sintetizado. Solo con vistas a esta síntesis podemos comunicarnos entre nosotros (1794: XI, 496)3.

El resultado de esta conexión entre acción sintética y comunicación es explicitado en la Crítica de la facultad de juzgar, donde al final de la crítica de la facultad de juzgar estética, en la reflexión sobre el método en el juicio del gusto, sostiene que

humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, pero también por otro lado, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades ambas que unidas, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad, por medio de la cual se distingue de la estrechez animal" (1790: V, 355).

La posibilidad de comunicación es, entonces, un elemento constituyente de la cultura, en tanto humanidad quiere precisamente decir, poder comunicarse, en un doble movimiento, entre lo interior y lo exterior, cuyo resultado ideal sería la convergencia entre interioridad y universalidad. De allí que lo que se oponga a este movimiento no pueda sino ser visto como límite exterior. A su vez, refiriéndose a la posibilidad de comunicar lo que pensamos, dice en ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?:

La libertad de pensar se opone en primer lugar a la coacción civil. Es cierto cuando se dice que la libertad de hablar, o de escribir, podría sernos quitada por un poder superior, pero que la libertad de pensar no podría sernos quitada por él. ¡Pero cuánto y con qué corrección podríamos pensar si no pensáramos simultáneamente en una comunidad con otros, a los cuales nosotros les comunicamos nuestros pensamientos y ellos a nosotros los suyos! Por ello puede por cierto decirse que aquel poder exterior, que les arrebata a los seres humanos la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos, les quita también la libertad de pensar (1786: VIII, 144).

La posibilidad de comunicación como característica distintiva de la humanidad, es decir, como realización de la actividad sintética racional, actividad previa a la distinción entre praxis y teoría, solo puede cumplirse como tal socialmente. En el segundo principio de Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, leemos: "En el ser humano (entendido como la única criatura racional de la tierra) las disposiciones originarias, que se refieren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie" (1784: VIII, 18). De este modo, se ve que el desarrollo y cumplimiento de la razón requiere de la, y solo puede desarrollarse como, interacción social. La acción como condición de la comprensión y de la comunicación, la libertad de expresión y la realización colectiva de la razón indican algunas de las posibilidades abiertas en la filosofía de Kant para una reflexión sobre el lenguaje.

Todo ello parece suficiente para justificar la posibilidad de una interpretación de las indicaciones presentadas desde un punto de vista interno a la formulación de Kant, tal como esta puede ser identificada en el propio contexto de su obra4. Esta interpretación sostiene que, cuando se considera lo que Kant explícitamente indicó en el marco de su propia terminología y conceptuación, se puede, a pesar de que no está desarrollada, identificar una posición respecto del lenguaje, fundada en la concepción misma de la filosofía crítica. Desde este punto de vista, parece posible identificar razones inherentes a la filosofía crítica por las cuales en ella, si bien no se desarrolla explícitamente un enfoque trascendental del lenguaje como tal, sin embargo, se abre un lugar para una aplicación del enfoque trascendental a la comprensión del mismo y, con ello, la posibilidad de un desarrollo como filosofía del lenguaje basada en el concepto trascendendental de acción.

Notas
1 Cito según la edición original de 1787 (B).
2 Me referiré a la Filosofía de las formas simbólicas, indicando tomo y página/s.
3 Me referiré a Kant's gesammelte Schriften indicando tomo y página/s.
4 Ello sigue la perspectiva, propuesta por O. Höffe, de una "interpretación interna a la obra" desarrollada en relación a la Crítica de la razón pura (Höffe, 2010: 11).

Referencias bibliográfícas
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