El mundo y lo abierto en el pensar de Martin Heidegger y Rainer María Rilke. Su representación en el vuelo de la alondra

Ricardo Pablo Pobierzym^*

^* Secretaría de Cultura de la Nación / Universidad del Salvador, Área San Miguel. Correo electrónico: rpobierzym@yahoo.com.ar

Resumen
El ave que circunda los cielos y con su canto inspira las estrofas que profieren los poetas..., la alondra, el símbolo, en nuestra tradición poética, del más puro impulso amoroso... ¿percibe lo Abierto como lo sugiere Rilke? ¿o bien dicha Lichtung solo le es dada al hombre tal como lo pretende Heidegger? El mundo, la posibilidad del mismo y lo abierto será el tema de nuestra exposición. Para ello nos basaremos en los análisis heideggerianos en torno a la pobreza de mundo (Weltarmut) del animal que fueron desarrrollados en el tomo 30 de la lección Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud, soledad (1929-30) para luego cotejarla con la Octava elegía de Duino de Rainer María Rilke, a la luz de lo afirmado por este poeta sobre el animal, el niño, los amantes y su relación con lo Abierto (das Offene). Esta elegía, que conforma una articulación unitaria en la obra del poeta, fue a su vez posteriormente discutida por el pensador de Friburgo en su lección denominada Parménides (1943). En ella, Heidegger niega rotundamente que el animal pueda estar expuesto en la Lichtung. No obstante, aún si se acepta dicha crítica, surge la duda de cómo acaece la Lichtung sobre el niño y los amantes. El silencio de Heidegger en referencia a estos temas nos llevará nuevamente al agraciado vuelo de la alondra y a replantear su crítica hacia Rilke.

Palabras clave: Lo Abierto; Alondra; Mundo.

Abstract
The bird that surrounds the skies and with its singing inspires poets on their stanzas... the skylark as the symbol of the purest love impulse in our poetical tradition, does it perceive 'the Open' as it is suggested by Rilke? Or is Lichtung given to mankind only, as Heidegger claims? The World, its possibility and 'the Open' will be the main topic of our exposition. We will focus on Heidegger's analysis concerning world poverty (Weltarmut) of the animals, developed on The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (1929-1930); and then we will compare it with Reiner Maria Rilke's The 8th Duino Elegyin, and more specifically, with what was stated by the poet on the animal, the child, the lovers and their relation with 'the Open' (das Offene). This elegy, being a joint unit in the poet's work, was subsequently discussed by Heidegger in his lecture course Parmenides (1943) where the author flatly denies that the animal could be exposed in the Lichtung (Clearing). However, even if this critique is accepted, there will be doubts about how the Lichtung (Clearing) is befalling on the child and the lovers. Heidegger's silence referring to these topics will take us back to the graceful flight of the skylark and to reconsider his critique to Rilke.

Keywords: The Open; Lark; World.

Fecha de recepción: 17 de Septiembre de 2012
Aceptado para su publicación: 23 de Abril de 2013

Introducción

Cuando veo que la alondra mueve
Alegre sus alas bajo el sol,
Y se olvida de sí misma y se deja caer
Debido a la dicha que llega a su corazón,
Ay! Gran envidia tengo
De alguien tan feliz,
Y me maravillo que en un instante
Mi corazón no se haya derretido por el deseo.

Este canto del siglo XII pertenece a Bernart de Ventadorn y se denomina Can vei la lauzeta mover (Puedo ver la alondra moverse). El ave, en este caso la alondra, ha sido considerada un símbolo de nuestra tradición poética, la metáfora del más puro impulso amoroso. De este modo, su agraciado vuelo ha inspirado en la historia occidental a diversos artistas y poetas.

La alondra, el símbolo amoroso de nuestra tradición poética: ¿percibe lo abierto como lo sugiere Rilke? ¿o bien dicha apertura (en el sentido de la Lichtung), solo le es dada al hombre, como lo pretende Heidegger?

Para aclarar y especificar dicha problemática, en este escrito nos detendremos a analizar la noción de lo abierto tal como es planteado por Rainer María Rilke y Martin Heidegger. Para ello abordaremos primeramente los análisis heideggerianos que versan sobre la pobreza de mundo del animal (Weltarmut) y que fueron desarrollados en el tomo 30 de la lección denominada Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929-30), para posteriormente compararla con la Octava elegía de Duino de Rilke.

En el mencionado poeta, lo predicado sobre lo abierto no se refiere solamente al animal, sino que evoca también a los niños y a los amantes. Sin embargo, al criticar la posición rilkeana de lo abierto, Heidegger tan solo repara en los seres vivos y no tiene en consideración ni a los infantes ni a aquellos que se aman. Por ende, la crítica heideggeriana, especialmente en la lección Parménides (1943), tan solo se detiene a diferenciar su postura de lo abierto con respecto a la de Rilke, acentuando la esencial interrelación que se da entre el des-ocultamiento del ser y el hombre. Pero el "hombre" heideggeriano: ¿no queda demasiado neutralizado al omitirse en él a la niñez y la pasión erótica? Tomando como marco de referencia la octava elegía, intentaremos bosquejar estas inquietudes comparando la postura intelectual de ambos escritores.

La noción de pobreza de mundo del animal en los Conceptos fundamentales de la metafísica (1929-30)

La posibilidad de interpretar la cuestión de la animalidad ha sido planteada por Heidegger en algunas de sus diversas obras. Así, por ejemplo, el tema del animal es citado en Introducción a la metafísica (1935), en los Aportes a la filosofía (1936-38) y en la Carta sobre el humanismo (1946). En las mencionadas obras el autor niega de un modo enfático que el animal tenga un mundo, es decir, que posea una apertura al ser¹. Posiblemente la excepción a este planteo fue bosquejada, de un modo casi experimental, por Heidegger, en el tomo 30 de la lección denominada Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929-30). En la misma, el autor plantea la hipotética distinción que se da entre la carencia de mundo por parte de los minerales, la pobreza de mundo dada en los seres vivos y la configuración de mundo que acontece tan solo por el humano Dasein.

En el mencionado curso, a modo de proyecto de una "filosofía de la naturaleza" (Safranski, 1997) y de una manera aporética y por momentos casi tortuosa, Heidegger trata de vislumbrar el estatuto ontológico que corresponde a la animalidad. En este sentido estamos de acuerdo con Derrida en que las tres tesis conductoras, a saber: 1. La piedra carece de mundo (weltlos), 2. El animal es pobre en mundo (weltarm) y 3. El hombre es configurador de mundo (weltbildend) "no sirven únicamente para preparar la pregunta '¿qué es el mundo?'", sino que "deben responder también a cierta pregunta sobre la vida: ¿cómo la esencia de la vida puede ser accesible y determinable?"(Derrida, 1989: 78). Siguiendo dicho hilo conductor, tanto el "mundo", como la "vida" parecen tener puntos de mutua interrelación e implicación metafísicas.

Con todo, la mencionada vincularidad entre ambos quedará reducida al rango de una estrategia hermenéutica que terminará señalando la abismal diferencia entre estos conceptos: entre el mundo y la vida, es decir, entre el humano Dasein y la animalidad. En efecto, si en el & 48 Heidegger define la pobreza de mundo del animal en tanto "un tener mundo y al mismo tiempo un no tener mundo" (2007: 250), ello se debe a que el animal, si bien posee una apertura hacia su alimento, sus presas, sus enemigos y a sus posibles parejas, por otra parte, al ser vivo jamás le es dado el ente en cuanto ente, el ente en cuanto tal.

La lagartija no se limita a aparecer sobre la piedra calentada al sol. Se ha buscado la piedra, suele buscársela. Alejada de allí, no se queda en alguna parte, sino que la vuelve a buscar -que la vuelva a encontrar o no es irrelevante. Se tumba al sol. Así lo decimos, aunque es dudoso si en ello se comporta como nosotros cuando estamos tumbados al sol, si el sol le es accesible en cuanto sol, si la superficie rocosa le es experimentable en cuanto superficie rocosa (Heidegger, 2007: 248).

De lo antedicho, se deduce fácilmente que la pobreza de mundo por parte del animal implica una apertura al ente sin tener, no obstante, acceso al mencionado ente en cuanto tal. No obstante, en este mismo curso, la tesis de la pobreza de mundo será autoobjetada por el propio Heidegger. Así, en el capítulo cinco, denominado "Desarrollo de la tesis conductora: El animal es pobre en mundo", desde la interpretación esencial del organismo que hemos obtenido, el autor afirma que el

...estar abierto posee el animal en su esencia. El estar abierto en el perturbamiento (Benommenheit) es posesión esencial del animal. La función de esta posesión, puede carecer, ser pobre, estar determinado en su ser por la pobreza. Ciertamente, este tener no es un tener mundo, sino estar absorbido por el anillo de desinhibición (sondern das Hingenommensein an den Enthemmungsring): un tener lo desinhibidor (2007: 325).

De este modo, acercándose, aunque a su vez criticando, la noción de mundo circundante (Umwelt) que había desarrollado el biólogo Jacob von Uexküll, Heidegger dejará de lado la problemática tesis que versa sobre la pobreza del mundo animal y denominará al anillo de desinhibición (Enthemmungsring) como la apertura o el estar abierto del animal.

Si tenemos en consideración que en la conclusión de esta lección de los años 1929-30 el anillo de desinhibición "es la apertura que acompaña al ser vivo" y la noción de mundo queda estrictamente reservada al humano Da-sein, en los posteriores planteos heideggerianos dados después de la Kehre, la temática de lo abierto será concebida esencialmente en estricta interrelación con el hombre. Con todo, consideramos que dicha temática posee una importante "deuda ontológica" con la noción de lo abierto bosquejado en las Elegías de Duino. Por ello, para especificar su propio planteo, Heidegger esbozó en el Parménides una crítica al argumento filosófico que se trasluce en la octava de las Elegías de Rilke. No obstante, creemos que es lícito preguntarnos por el alcance de la crítica heideggeriana, si previamente consideramos algunas de las nociones filosóficas más sustantivas que se mencionan en la citada elegía.

La octava elegía y la crítica de Heidegger

El pensamiento que subyace en la octava elegía

La noción de naturaleza en la obra de Rilke está signada por condicionamientos filosóficos y metafísicos. En la conferencia denominada ¿Y para qué poetas?, Heidegger afirma que para Rilke la naturaleza "es el fundamento para la historia, el arte y la naturaleza en sentido restringido", es decir, en dicha noción "flota la resonancia de la temprana palabra physis, que es también equiparada a la zoé, lo que traducimos por vida² "la naturaleza, la vida nombran aquí al ser en el sentido de lo ente en su totalidad" (Heidegger, 1995: 250).

En la octava elegía, los elementos ejemplificadores de esta naturaleza viviente son la criatura (considerada como el viviente no humano), el niño y los amantes.

En referencia al animal se comienza afirmando que:

Con todos sus ojos la criatura ve lo abierto. Sólo nuestros ojos están como al revés y alrededor, trampas al acecho de la salida³

Según Rilke, mientras el animal se despliega en lo abierto (das Offene), el hombre posee, contrariamente, los ojos como si estuviesen "invertidos" (ungekehrt). Todo parece indicar que es por su propia constitución existencial que el ser humano queda excluido de lo abierto.

Con todo, pueden citarse dos casos que parecen ser la "excepción" en lo referente a los seres humanos. Primeramente, se cita al niño:

Lo que está fuera nos alcanza
sólo a través del animal; al niño
de tierna edad lo atrapamos
para obligarlo a mirar atrás,
al mundo de la forma, no a lo abierto
que la faz del animal tan hondo
trasluce, libre de la muerte.
Nuestra mirada sólo a ella ve.

Mientras que el animal al ver lo abierto está "libre de muerte" y, por ende, posee el ocaso detrás de sí, teniendo adelante tan solo a Dios; el niño, desde muy temprana edad, es desviado por los adultos y coaccionado a mirar retrospectivamente al mundo de las formas (Mandrioni, 1971: 118). De modo espontáneo y originario el niño se encuentra orientado hacia lo abierto. Puede sostenerse que, desde el punto de vista de la psicología evolutiva, el niño todavía no ha desarrollado la conciencia objetiva con la que interpretan el mundo los adultos. En la infancia la existencia se perfila hacia una zona ilimitada. Dicho ámbito es lo abierto.

Cerca están los amantes, asombrados
pero entre sí se atajan las miradas,
Como al descuido se les revela
lo que está detrás, pero ninguno
logra avanzar hacia el otro y al instante
otra vez se configura el mundo para ambos.

En la citada estrofa se hace referencia a los amantes, estos mismos están allí situados en el umbral de lo abierto. No obstante, aquí el otro parece constituirse paradójicamente en un obstáculo que circunscribe, ata y encierra la visualización de lo abierto. De esta manera, los amantes se encuentran en una situación ambigua: se asombran y se atajan, presienten lo abierto que está a sus espaldas, aunque mutuamente no avanzan hacia ello y terminan embriagándose con sus mutuas miradas.

En referencia a estas tres realidades: el animal, el niño y los amantes, sintéticamente podemos decir que "el animal es el ser que está y permanece en lo abierto. El niño es aquel que en un momento estuvo, pero pronto dejó de estarlo; y los amantes, si bien nunca lograron estar en él, estuvieron a punto de estarlo" (Mandrioni, 1971: 119).

¿Cómo hemos de definir lo abierto en Rilke? Según Hector Mandrioni, "la octava elegía nos ofrece el material con que hacernos una idea sobre esta categoría fundamental rilkeana" (1971: 119). De esta manera, el autor define a lo abierto como: 1) lo no configurado, es decir, el ámbito en donde las cosas pierden los límites que configura la interpretación consciente, 2) lo profundo, aquello que se sumerge en el abismo del cosmos y arriba hasta el interior sin fondo de lo real, 3) la "eternidad", es decir, el espacio puro, "donde la flor al infinito se abre", 4) lo puro y sin custodia, hogar, hálito y no distancia.

En este sentido, la naturaleza rilkeana se identifica con lo abierto que no ofrece barreras limitadoras. Esta totalidad engloba tanto la esfera del reino de la vida y de la muerte, como el ámbito del existir angélico (Mandrioni, 1971: 119).

La reivindicación heideggeriana de lo abierto y su crítica en el Parménides

En la lección denominada Parménides (semestre 1942-43), Heidegger reivindica su propia concepción de lo abierto que está esencialmente relacionada con la noción de verdad concebida como alétheia. Sin embargo, entre lo abierto heideggeriano y la noción de lo abierto en Rilke se dan notables diferencias. Para empezar, para Heidegger, el poeta concibe lo abierto como una "progresión ilimitada del ente al ente", definiéndolo "en el sentido en que hablamos de 'mar abierto', cuando hemos alcanzado alta mar y desaparecen todas las fronteras de la tierra" (Heidegger, 2005: 202). Precisamente, esta noción de lo abierto en Rilke es considerada, según Heidegger, como "la progresión irrestringida del ente que nunca llega a lo libre del ser". Por ello, afirma el pensador alemán, "lo que Rilke, especialmente en la octava de sus Elegías de Duino, llama 'lo abierto', tiene solamente en común el sonido y la vocalización con lo que el pensar de la esencia de la alétheia comprende en la palabra abierto". Es decir, según Heidegger, la noción de lo abierto en Rilke es esencialmente distinta de lo abierto cuando se lo piensa en conexión esencial con la alétheia.

Si partimos entonces de la premisa de que la filosofía que subyace en la poesía rilkeana⁴ es un pensamiento que comulga con la historia del olvido del ser, podemos resumir la crítica heideggeriana a los siguientes puntos:

1) El pensamiento de Rilke está fundamentado sobre una metafísica biologista, la cual, al igual que el psicoanálisis, es cómplice de un "completo olvido del ser". Este "desconocimiento de todas las leyes del ser" trae una doble consecuencia: "la homonización de la criatura", es decir, del animal, y la correspondiente "animalización del hombre".

2) Rilke no alcanza a arribar a la verdad del ser, a la noción de la alétheia. Al igual que Nietzsche, el poeta "está completamente atado a los límites de la determinación metafísica tradicional de hombre y animal". Dicha determinación ha surgido en la época moderna y se ha consolidado en los siglos XIX y XX.

3) Teniendo como marco de referencia la concepción moderna del hombre, dicha metafísica, que parte de la noción del sujeto consciente y representativo, "fija los objetos y mira así lo que es objetivo; y al mirarlo así los ordena, y en ese ordenamiento pone en su sitio lo ordenado como algo dominado, como su posesión" (Heidegger, 2005: 200).

4) En la octava elegía se da la prioridad a lo inconsciente sobre lo consciente, la prioridad del animal libre sobre la aprisionada razón del hombre. Por ello, Heidegger asevera que "el espíritu de la filosofía de Schopenhauer, mediada por Nietzsche y las doctrinas del psicoanálisis, están detrás de esta poesía".

5) En referencia a la noción de lo abierto en Rilke, dicho término se encuentra en relación con la "esfera esencial de la alétheia". La alétheia nombra al Ereignis y, si bien este "acontecimiento-propicio" fue olvidado por el pensamiento occidental desde sus inicios, de una manera oculta todavía reverbera en la poesía de Rilke. Sin embargo, hay una brecha, casi un abismo, entre:

lo que Rilke llama "lo abierto" y lo abierto en el sentido del desocultamiento del ente. Lo "abierto" que se esencia en alétheia deja emerger primero el ente y hacerlo presente como ente. El hombre solo ve esto abierto. Más específicamente, el hombre ve primero y en la mayoría de los casos dentro de esto abierto, mientras él se comporte por todas partes y siempre con el ente (Heidegger, 2005: 205).

6) Dado que lo abierto es el esenciarse del ser mismo, la condición de posibilidad que permite el des-ocultamiento y ocultamiento del ente, "el hombre y solo él -afirma Heidegger- ve dentro de lo abierto". Esta esencial interrelación del hombre con lo abierto es precisamente aquello que lo distingue del animal, que "no ve ni contempla nunca lo abierto, en el sentido del des-ocultamiento de lo desoculto".

7) Considerando que el animal no ve ni contempla nunca lo abierto, este se encuentra excluido del dominio esencial entre el des-ocultamiento y el ocultamiento. Lo que señala esta esencial exclusión es precisamente la carencia de palabra por falta del animal. A su vez, afirma Heidegger, "la exclusión del animal del dominio esencial del des-ocultamiento nos introduce en el carácter enigmático de todo lo viviente".

8) Este carácter enigmático e, inclusive, misterioso no es experimentado en la poesía de Rilke ya que este no logra apreciar "los límites esenciales entre el misterio de lo viviente (planta-animal) y el misterio de lo histórico". Al llevar a cabo una homonización sin límites proyectada sobre el animal, este termina siendo metafísicamente vislumbrado por encima del hombre y, bajo la esencial influencia de Nietzsche, termina transfigurándose en una figura análoga al ultra-hombre.

Conclusión

Como hemos visto, la cuestión de la posible apertura que pueda poseer el ser vivo ha inquietado a Heidegger desde fines de la década de los años veinte. Si en Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929-30) se terminaba afirmando que el ser viviente poseía una apertura que está intrínsecamente relacionada con su anillo de desinhibición, pudiendo ser analogada con cierta pobreza de mundo, en posteriores trabajos Heidegger prácticamente relegará al animal a su entorno, quedando dicha apertura o, más precisamente, la temática de lo abierto esencialmente vinculada al hombre. En este sentido, "lo abierto evocado por Rilke y lo abierto que la reflexión de Heidegger pretende restituir al pensamiento no tienen nada en común" (Agamben, 2004: 76).

No obstante, podemos preguntarnos hasta dónde alcanza la crítica de Heidegger a lo abierto en Rilke sin repercutir sobre la acuñación de su propia concepción de dicho término. En primer lugar, no exageramos en decir que falta un reconocimiento explícito por parte de Heidegger hacia la noción rilkeana de lo abierto, que indudablemente ha influido e inspirado a su propio pensamiento5. En segundo lugar, nos preguntamos por qué, si Heidegger considera que lo abierto que nombra el desocultarse del ser solo puede verlo el hombre o, al decir de Giorgio Agamben, "más bien sólo la mirada esencial del pensamiento auténtico", dicha apertura no hace referencia a los niños y tampoco a los amantes.

En efecto, si tenemos en consideración al niño, Heidegger prácticamente no menciona la relación que este pudiera mantener en referencia al ser o a lo abierto. Tan solo en algunos breves pasajes de sus lecciones se hace referencia al infante. Así, por ejemplo, en la lección Introducción a la filosofía (1928-29), Heidegger habla del "ser descubridor del Dasein en el niño y los primeros tiempos del hombre" (1999: 123) en ese parágrafo el autor afirma:

Si en términos muy elementales nos representamos la forma de la existencia (Dasein) de un niño en los instantes iniciales de esa existencia (Dasein) sobre la tierra, resulta que el llanto, que los inquietos y desordenados movimientos en y hacia (hacia adentro) el mundo, no tienen objetivo alguno, es decir, no se dirigen a la consecución de un fin, de un determinado fin, y sin embargo son movimientos orientados-a (1999: 123).

Y unas líneas más adelante el pensador alemán prosigue afirmando que "algún tipo de ente es ya manifiesto al niño aun cuando no se produzca ningún comportamiento hacia ese ente, ninguna 'versión' a él, ningún ocuparse de él" (Heidegger, 1999: 136).

En referencia a la socialización del niño y su relación al Dasein, Hubert Dreyfus afirma que:

no se puede preguntar: ¿a qué edad se socializa el Dasein? Los bebés se socializan, pero no Daseinean hasta ya haber sido socializados. Antes de que pueda haber un Dasein con pensamientos y actividades, se deben adoptar (probablemente por imitación) las destrezas públicas y los en-bien-a (por mor a). La sociedad es el origen ontológico de la familiaridad y prestancia que posibilita el descubrimiento óntico de las entidades, de los demás e incluso de sí mismo (1996: 161).

De lo antedicho puede deducirse que Heidegger no parece privilegiar la figura del niño en referencia al ser o a lo abierto. Tampoco los amantes parecen despertarle alguna motivación ontológica. En una carta de Rilke a un lector ruso, citada por Heidegger en su lección denominada ¿Y para qué poetas?, el poeta afirma que:

El animal, la flor, son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad indescriptiblemente abierta que tal vez solo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes del amor -cuando un ser humano ve en otro, en el amado su propia amplitud- o en la exaltación hacia Dios (Heidegger, 1996: 257).

A nuestro entender, resulta curioso que Heidegger no se detenga a meditar sobre estos "primeros instantes del amor", que cita Rilke, ni tampoco repare en "la exaltación hacia Dios". Por el contrario, frente al poeta, Heidegger omite estos ejemplos centrándose tan solo en reivindicar su propia concepción de lo abierto: "El pensamiento de lo abierto en el sentido de la esencial y más originaria claridad del ser, se encuentra completamente al margen de la poesía de Rilke, que permanece cubierta por la sombra de la metafísica nietzscheana algo dulcificada" (Heidegger, 1996: 257).

Finalmente, podemos estar de acuerdo en que en Heidegger hay una genuina intención ontológica, cuando al criticar la homonización que lleva a cabo Rilke con respecto a las plantas y animales y su "participación" en lo abierto, el pensador alemán afirma que el poeta "tampoco experimenta ni aprecia los límites esenciales entre el misterio de lo viviente (planta-animal) y el misterio de lo histórico". En este caso, dice Heidegger, "el enigma de la vida nunca será encontrado allí donde el misterio de lo viviente ya ha sido abandonado" (1996: 206). Dicha reflexión parece querer otorgarle a la vida (a los animales y a las plantas) aquello que en la historia de la metafísica le fue arrebatado.

Sin embargo ¿es dignificado lo abierto del ser cuando se calla o minimaliza a los niños y a los amantes? En este punto ¿no debería acercarse Heidegger a lo predicado por el poeta? Partiendo de este presupuesto, ¿no seguirá siendo siempre y de algún modo la poesía de Rilke una orientadora esencial para el pensar preparatorio, para la meditación que versa sobre el ser?

En cualquier caso, al margen de toda especulación, olvidándose de sí misma, la alondra proseguirá con su agraciado vuelo ante la mirada curiosa de los niños, la predicación del poeta, las meditaciones del pensador y los anhelos de los amantes.

Notas
¹ "En dicha definición, 'mundo' no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que existe. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para sí la esencia del hombre en el 'cuidado'. Arrojado de este modo, el hombre está 'en' la apertura del ser. 'Mundo' es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto (heraussteht) por causa de su esencia arrojada". (Heidegger, 2000: 286).
² A continuación, añade Heidegger: "Pero la esencia de la vida, pensada tempranamente, no está representada biológicamente, sino como physis, como lo que surge" (2007: 250).
³ Rilke (1997: 81).
⁴ Aunque en el texto Parménides se analiza específicamente la octava elegía.
⁵ En su texto, Giorgio Agamben ha reconocido la deuda heideggeriana hacia lo abierto. Más explícitamente Máximo Cacciari ha afirmado que la obra entera de Heidegger, "al menos a partir de El origen de la obra de arte, pasando por La sentencia de Anaximandro, hasta sus ensayos sobre la esencia de la técnica, puede ser entendida como replanteamiento de la Dichtung rilkeana y de la Elegías duinesas en particular, filtrado a través de continuas 'citas' del lenguaje místico alto-alemán" (Cacciari, 1989: 24).

Bibliografía
1. Agamben, Giorgio (2004), Lo abierto, el hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos.
2. Cacciari, Maximo (1989), El ángel necesario, Madrid, La balsa de la Medusa.
3. Derrida, Jacques (1989), Del Espíritu, Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre-textos.
4. Dreyfus, Hubert, (1996), Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Santiago de Chile, Cuatro Vientos.
5. Heidegger, Martin (1996), "¿Y para qué poetas?", en Caminos de bosque, Madrid, Alianza.
6. Heidegger, Martin (1999), Introducción a la filosofía, Madrid, Frónesis/Cátedra.
7. Heidegger, Martin (2000), Carta sobre el humanismo, Hitos, Madrid, Alianza.
8. Heidegger, Martin (2005), Parménides, Toledo, Akal.
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10. Mandrioni, Delfor (1971), Rilke y la búsqueda de fundamento, Buenos Aires. Guadalupe.
11. Rilke, Rainer María (1977), "Octava Elegía", en Elegías de Duino, Buenos Aires, Leviatán.
12. Safranski, Rüdiger (1997), Un maestro de Alemania, Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets.