SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
 número40El mundo y lo abierto en el pensar de Martin Heidegger y Rainer María Rilke: Su representación en el vuelo de la alondraLibertinaje y política en Sade índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Cuadernos del Sur. Filosofía

versión On-line ISSN 2362-2989

Cuad. Sur, Filos.  no.40 Bahía Blanca  2011

 

Ansiedad de ser y finitud de existir en Carlos Astrada entre 1918 y 19431

Marcelo Velarde Cañazares*

* Doctor en Filosofía (Université Paris VIII y Universidad Nacional de Lanús). Profesor de Filosofía Argentina y Latinoamericana en el I.S.P. Dr. Joaquín V. González, Buenos Aires. Correo electrónico: m_a_velarde@yahoo.com.ar

Resumen
El autor expone e interpreta la evolución del filósofo argentino Carlos Astrada (1894-1970) en torno a la cuestión de la temporalidad en su período más intimista y metafísico, hasta ahora el menos estudiado. Ante todo, el tema es puesto en su contexto cultural, en relación al desafío de ser filósofo en la Argentina de la época. Partiendo luego de las tensiones de 1918 entre el deseo de eternidad y la fugacidad del vivir, este artículo muestra la evolución de Astrada, en Temporalidad y otros libros del mismo período, hacia la conciliación de esos polos, con frecuencia asimilados a la ficción y la realidad. A través de la aspiración moral, la contemplación de la belleza, la crítica a la pretensión de valores objetivos y la sed ontológica del poeta, Astrada pasa por una metafísica de la finitud de impronta heideggeriana, para culminar en una concepción telúrica de la historicidad, donde se supera la antinomia entre la imposibilidad de un sentido eterno y el sinsentido de acciones fugaces. Se sugiere, finalmente, que los conceptos metafísicos de El mito gaucho (1948), el ensayo donde Astrada expone su interpretación de la argentinidad, no pueden entenderse cabalmente sin esta evolución previa.

Palabras clave: Carlos Astrada; Filosofía Argentina; Temporalidad.

Abstract
The author states and interprets the evolution of the Argentinian philosopher Carlos Astrada (1894-1970) on the question of temporality in his innermost and more metaphysical period, the less studied one up to the present time. First, the subject is placed in his cultural context and related to the challenge of being philosopher in Argentina at the time. Next, starting from the tensions of 1918 between the desire of eternity and the fleetingness of life, this paper shows Astrada's evolution in Temporalidad and other books of the same period towards the conciliation of those poles often assimilated to fiction and reality. Across moral aspiration, contemplation of beauty, criticism at the aim of objective values and ontological thirst of the poet, Astrada goes through a finitude's metaphysics close to Heidegger's one, for reaching a telluric conception of historicity where the antinomy between the impossibility of some eternal meaning and the meaningless of fleeting actions has been overcome. Finally, it is suggested that metaphysical concepts of El mito gaucho (1948), the essay where Astrada sets out his interpretation on argentinity, cannot be fully understood without this previous evolution.

Keywords: Carlos Astrada; Argentinian Philosophy; Temporality.

Fecha de recepción: 22 de Agosto de 2012
Aceptado para su publicación: 28 de Septiembre de 2012

Tiempo histórico y desafío filosófico en la Argentina

Entrañando la conciencia de la temporalidad de sí mismo, la cuestión del deseo de eternidad remite con frecuencia a la cuestión del sentido histórico del tiempo, incluyendo a veces la dimensión imaginaria de los mitos. Es lo que ocurriera en Carlos Astrada (1894-1970), el filósofo "existencialista" más polémico de la Argentina, aunque no menos reconocido por los historiadores de las ideas latinoamericanas (Jalif de Bertranou, 2009; Velarde, 2010), no obstante el desconocimiento en el que persiste para buena parte de los filósofos actuales de su propio país. Pero si el sentido de la historia y aun el deseo de eternidad no pueden ser pensados sino a partir, justamente, de la propia condición, ¿cuáles son los rasgos que dichas cuestiones asumían en el pensamiento de un filósofo situado en la Argentina del siglo XX? Tenemos ya quizás un primer signo al respecto en esa otra historia, la de las ideas, en la que Astrada fue un pensador tan destacado como relegado; aunque tras algunos trabajos renovadores -especialmente en torno a las declinaciones astradianas del mito, la pampa y la barbarie (Roig, 1993; González, 1999)- se perciba un saludable giro en la última década. En efecto, al menos desde la aparición de un portentoso y documentado trabajo (David, 2004), cuya importancia no puede soslayarse -no obstante la índole un tanto novelada de su reconstrucción del itinerario vital y filosófico del héroe, y su excesiva pretensión de leer la historia argentina en claves casi exclusivamente astradianas-, algunos otros investigadores se fueron sumando a la tarea de abrir "el arcón filosófico de una de las herencias más fascinantes e incómodas que ofrece la historia intelectual de este país" (Oviedo, 2007: 107). En todo caso, lo cierto es que la evolución de la cuestión de la temporalidad en el filósofo cordobés, siempre atravesada por la conciencia de la situación existencial en cuanto condición ineludible de toda praxis histórica y del pensamiento filosófico mismo, puede ser vista, a la vez, como su singular evolución frente al desafío de ser un verdadero filósofo en la Argentina, mientras la incipiente historia de las ideas locales se debatía aún con escasa fortuna frente a cánones foráneos, y la llamada historia intelectual se desarrollaba luego, desde los años sesenta, desestimando o reduciendo a su mínima expresión las filosofías forjadas en los "vicios" enajenantes de la ontología y de un presunto academicismo ciego a su entorno.

Con el propósito de presentar nuestro tema, nos bastará indicar ciertas pistas sobre ese problemático vínculo entre historia y filosofía en el que se jugaron instancias decisivas de la búsqueda de un pensamiento autónomo (Oviedo, 2005), y que ciertamente concierne no solo a Astrada, sino a todos los filósofos argentinos de su tiempo, tales como Miguel Angel Virasoro, Vicente Fatone, Angel Vassallo y Francisco Romero, entre otros. En Astrada, en particular, el nexo indicado parece bastante explícito, pues ya en su primer libro, El juego existencial, sostenía que es en el pensamiento de un filósofo donde "las latentes fuerzas históricas de la época, pugnando por una decisión vital, ascienden a plena claridad" (1933: 33)1. Salvo que Astrada no hablaba de Argentina, y de hecho es elocuente que en la introducción a ese mismo libro haya tenido necesidad de justificar la audacia de ponerse a filosofar como una aventura más bien personal y arriesgada; que es la línea en la que se mantendrá siempre Vassallo, por ejemplo, convencido de que el auténtico itinerario de un filósofo debía dar cuenta, entre otras cosas, de sus esfuerzos por sobreponerse a los condicionamientos de la historia misma (Velarde, 2012). Por lo demás, en los años treinta estaba todavía bastante extendida la visión ideológica según la cual en América Latina el ritmo de una verdadera historia, si es que esta podía considerarse tal, dependía del lento y accidentado avance de la "civilización", dado el contrapeso de una presunta "barbarie" natural; según el paradigma trazado por Domingo F. Sarmiento a mediados del siglo precedente.

Pero entonces, ¿qué podían significar las "fuerzas históricas" de las que hablaba Astrada en un país mucho más conocido por su pampa y su tango que por una tradición filosófica consolidada? En 1933, y aunque posteriormente buscará con ahínco una suerte de conciliación mítica justamente entre naturaleza e historia, Astrada parecía sugerir más bien que aún no estaban dadas en su patria las condiciones históricas para una filosofía que se precie. Unos quince años después, paradójicamente mientras el existencialismo francés planteaba la provocación de concebir al hombre como una "pasión inútil" (Sartre), y de aceptar que la filosofía, frente a la ilusión hegeliana, no podía ser otra cosa que una sabiduría fracasada, Astrada creyó ver, a raíz de la irrupción del peronismo, la oportunidad de intentar la puesta en práctica de su tesis. Esta fue, en efecto, la época de su tentativa de convertirse no solamente en un auténtico filósofo, sino en filósofo de Estado; lo cual lo pondría en el foco de polémicas, cuando no de burlas, en un campo intelectual dominado por escritores mayormente opositores, incluido Jorge L. Borges. Finalmente, Astrada acusaría a Perón de traición al destino histórico del pueblo argentino, sin que su acentuado giro a la izquierda le granjeara suficientes discípulos. En un clima intelectual y político crecientemente agitado, las cuestiones en juego entre la historia y la filosofía argentina persistirían abiertas, atravesadas por intensos debates ideológicos, y prolongándose, ya de manera fecunda desde fines de los años sesenta, con el surgimiento y las repercusiones de las filosofías de la liberación latinoamericana; las cuales, sin embargo, mantendrían valoraciones ambivalentes de los filósofos de la generación anterior. Por su parte, en el influyente ambiente literario, reticente a reconocer la existencia de filósofos locales, a duras penas llegaría el elogio post-mortem al pensador cordobés en particular, en una exitosa novela donde se nos habla de "Carlos Astrada, sin duda el único verdadero filósofo que este país ha producido en toda su historia" (Piglia, 1996: 168).

Ahora bien, los recientes estudios consagrados a Astrada muestran la originalidad y la complejidad de su evolución intelectual, pero deteniéndose mayormente en su período de tenor telúrico y populista, durante el primer peronismo, y en su posterior decurso marxista, desde mediados de los años cincuenta hasta su muerte. Es en esos períodos, en efecto, donde Astrada desarrolla las cuestiones que concitan el interés de esas investigaciones, tales como la pampa, el mito, la barbarie, la praxis, el humanismo y la libertad. Su primer período, más intimista y metafísico, suele quedar así un tanto descuidado, o bien leído desde aquellas otras preocupaciones; aunque no falte un recuento exhaustivo del mismo, siguiendo una trama más biográfica que conceptual (David, 2004). Hasta donde tenemos noticias, y con la salvedad de un artículo (Velarde, 2012), que rescata y contextualiza el protagonismo de Astrada como integrante de la joven vanguardia filosófica de "la nueva generación" argentina en la década de 1920, no hay trabajos dedicados a examinar e interpretar con detenimiento, en claves teóricas, la evolución astradiana en ese primer período de unos veinticinco años; como si, entre otras cuestiones relevantes, el dramático anhelo de eternidad del filósofo cordobés, en plena conciencia de su finitud, no hubiese sido mucho más que un desvarío especulativo y solitario sin incidencias en la maduración de su concepción de la historicidad. Pero no es casual que Astrada reuniera varios escritos suyos, que van de 1918 a 1943, bajo el título de Temporalidad, el libro en el cual se concentrará aquí buena parte de nuestra atención, con el fin de empezar a subsanar mínimamente las carencias señaladas.

A lo largo de toda su evolución, Astrada luchó siempre por elevarse a la universalidad de la filosofía manteniéndose fiel a su propia condición. Pero aunque esta fuese pensada al principio y ante todo en un plano individual, acogiendo además planteos y conceptos de procedencia europea, la tensión entre lo universal y la condición existencial se expresa ya en el período de Temporalidad, como una tensión entre el deseo de eternidad y la desdicha de encontrarse arrojado al tiempo. Los textos de este libro, aparecidos previamente en distintas revistas, pero todos escritos "bajo el signo del Fugit Tempus" (1943: 7), así como otras páginas astradianas del mismo período, permiten observar la exploración de esta polaridad entre, por un lado, la ansiedad de ser en cuanto aspiración espiritual a la eternidad, la idealidad y la plenitud, y, por otro lado, la experiencia y la conciencia de la finitud de existir, de su contingencia y su fugacidad. Además, este juego entre la eternidad y el tiempo puede ser visto a la vez como el juego entre la ficción y la realidad, que no es la perspectiva menos relevante para entender mejor sus posteriores postulaciones en torno a lo mítico. Pero tanto desde esta perspectiva, como desde la que he destacado para el presente abordaje, se trata de mostrar cómo el pensamiento de Astrada, que parte de antinomias trágicas, evoluciona hacia la conciliación de ambos polos de la tensión señalada, atravesando dramáticamente la aspiración moral, la contemplación de la belleza, la crítica a la pretensión de valores objetivos y la sed ontológica del poeta, hasta la exaltación mística de la tierra. Esta visión poética de la tierra, punto de llegada de Temporalidad, le brindará finalmente al filósofo las claves para entrever el sentido histórico de la tensión entre la eternidad y el tiempo; lo cual le permitirá ensayar muy poco después, una interpretación de la historia de la Argentina -así como de su presente y su porvenir- a partir de un mito fundador ligado a la pampa y a su personaje típico: el mito gaucho.

Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo

En 1918, en el primer texto de Temporalidad, Astrada afirma que aquello que nos lleva a una comprensión íntima del espíritu es la experiencia de las antinomias irreductibles de la vida, pero de modo que esta espiritualización permite a su vez una mejor comprensión de la vida misma. Habiendo leído a Kierkegaard y a Bergson, pero en la turbación de un hombre sin fe, el filósofo argentino pone de relieve la antinomia entre la contemplación y la acción. Llama entonces la atención sobre la vida de Obermann, el personaje de Senancour que experimentó el vértigo de su existencia "entre la ansiedad de permanencia y el sentimiento de su mortalidad" (1943: 20). Obermann, un alma "sensible a la excelencia de los ideales" (25), encarna la ansiedad constante "que pugna por cuajar en una certidumbre acabada, absoluta" para actuar (34), al punto de que se rehúsa a verter su ser en el molde de acciones condenadas a la fugacidad y a la contingencia. Su desesperación se convierte así en "noluntad", en una inhibición escéptica de la verdadera voluntad, puesto que si la acción no vale sino en relación con una finalidad trascendente y conocida, Obermann "no pudo entregarse a la acción, y se limitó a anhelarla" (46). La tragedia de Obermann, observa Astrada, es la tragedia de haber querido la síntesis entre Hamlet y Don Quijote, entre la razón y la voluntad. A pesar de la ignorancia de toda finalidad, en la noluntad hay, sin embargo, una elección diferente de la contemplación. Es la elección de actuar incluso sin esperanza, pero expresando la aspiración a efectos duraderos, en rebelión contra la incertidumbre moral y el desgranarse temporal del ser, como lo proclamaba Obermann: "perezcamos resistiendo, y si la nada nos está reservada, no hagamos que ella sea una justicia" (40).

Todas las elecciones de Obermann estarían justificadas, pero, paradójicamente, en tanto que suspensiones de la moral; pues si esta no hace sino ocultar la aporía entre la ansiedad de ser y la fugacidad de la existencia, no se podría esperar que ella nos ofrezca una salida. Astrada da entonces su primer paso hacia un enfoque estético, ante todo como una consolación platónica ficcional pero fiel al anhelo indeleble de eternidad. En un diálogo de 1922, titulado "La Esfinge y la sombra", aquella le dice a esta que la vida carece de finalidades, que por eso la belleza debe manifestarse "como pura actualización estética"; y reafirma:

Esto es ella para mí, y como tal la disfrutaré en la gloria de un perenne mediodía hasta que el Tiempo cierre mis ojos con un sueño más profundo; sueño que no puede ser sino la nostalgia, exenta de dolor, de una radiante vigilia - la posesión por el recuerdo puro de toda la belleza temporalizada. (...) Yo no existo sino en tu anhelo, en tu profunda aspiración; soy un imperativo en tu alma (1943: 61-66).

En un renovado esfuerzo por no traicionar la finitud, en 1924 el filósofo vuelve sobre el presente, observando: "Es ahondando en el presente que nos será dable conquistar el supremo arte de vivir" (1943: 81-82). Y aunque su deseo de eternidad sea inevitable, en un escrito del año siguiente subraya el carácter ficticio de los resultados de tal anhelo: "Inmerso en la corriente del tiempo, quiero sentirme pasar, al acaso, en el olvido de cada plenitud, en tanto mi fantasía, obstinado arquitecto, se complace en levantar ilusorios castillos -obras de un día- sobre la arena del eterno fluir" (1943: 72).

¿Sería posible lo contrario? ¿Es que habría, a pesar de todo, un modelo de vida feliz sin castillos, sin ninguna fuga de la tierra? Esto equivaldría a una completa inversión nietzscheana de la consolación platónica, y la respuesta de Astrada se encuentra en otro texto de 1925: es la vida de los gitanos. "Sin dioses, sin dogmas, sin ídolos", los gitanos viven despreocupados, impregnados del sentido de la tierra del cual nos hablara Nietzsche, de manera que "el gitano se ofrece a nuestra mirada como un artista espontáneo del puro vivir" (1943: 91, 94). En compensación, el gitano no tendría ninguna inquietud espiritual, y su dejarse llevar daría lugar a una ensoñación simétricamente tan unilateral como aquella de la creencia en la inmutabilidad de un ultra-mundo: "Impulsado por misteriosa fuerza telúrica y guiado por un certero instinto vital, el gitano es sonámbulo del sueño cósmico de la vida" (99). Astrada subraya, no obstante, que tenemos que aprender de este sonambulismo antes de intentar superarlo; puesto que los gitanos "encarnan, con una instintiva genialidad, lo que la vida tiene de contradictorio y enigmático, de inestable y mudadizo" (98-99). En otras palabras, es necesario que la ansiedad de eternidad despierte al espíritu, pero sin volverle la espalda a la temporalidad de la existencia.

En "El eslabón del retorno", una página muy poética de 1926, Astrada sugiere que habría una diferencia insalvable entre dos eternidades. Una de ellas no es más que la eternidad "lúgubre y sin retorno" de la araña y de todas las alimañas "demasiado humanas" que no tienen conciencia del ser y que pronto serán devoradas por el abismo del tiempo, mientras que la otra es la eternidad del retorno que encuentra su sitio en la plenitud del instante, gracias a "la pista etérea del ansia metafísica" (1943: 86). Pero esta ansia tiene lugar justamente porque no hay nada fuera del transcurrir del tiempo sin principio ni fin, mientras que la única trascendencia es el retorno, el ser cuya esencia temporal vuelve siempre en la conciencia del estar siendo de todo lo que es en un instante.

El juego existencial ante la caída de los valores

Astrada estaba listo para su encuentro con Heidegger. En 1927, el mismo año de la aparición de Ser y tiempo, el filósofo argentino gana una beca para ir a Alemania, sin saber nada de eso y más bien para seguir las clases de Scheler, que muere al año siguiente. Pero Astrada se quedará en el país germano hasta fines de 1931, y las huellas de la concepción heideggeriana de la finitud de la existencia, según ella se muestra en aquella obra, no desaparecerán jamás de su pensamiento, a tal punto que desde ahí denunciará luego ferozmente la escatológica deserción de la historicidad que verá en el Heidegger posterior.

No obstante su gran estima por Scheler, en 1929 Astrada le critica la pretensión de una objetividad eterna de los valores, destacando que en ella el hombre termina siendo nada, mientras que las esencias axiológicas lo serían todo (1943: 121). Astrada aprecia de Scheler su descubrimiento de la esfera emocional de las valoraciones, así como el reconocimiento de su relación con la historicidad. Pero subraya, sobre todo contra Nicolai Hartmann: "No existe la supuesta inmutabilidad de los valores" (124). Justamente porque los valores no proceden sino de la existencia del hombre, Astrada advierte que, en lugar de una antropología de los valores, hay que hacer "una axiología del hombre", a fin de comprender cómo este, sin traicionar "la inmanencia concreta de su devenir temporal", llega a la realización de los valores; teniendo en cuenta que -de acuerdo con Heidegger- "sólo la existencia humana puede tener primariamente sentido" (126-127). Aunque todavía pudiésemos hablar de una objetividad social de los valores, habría que aceptar que con respecto a su eternidad, "ha comenzado, pues, el derrocamiento de los valores" (129), mientras que el hombre se encontraba en esa época, y por primera vez, en el proscenio de la historia como "el verdadero personaje de un drama verdadero: el hombre, solo, con su angustia y su finitud" (128).

En un breve ensayo de 1933 (1963a), Astrada sostenía que Marx y Heidegger coinciden en sus puntos de partida: la prioridad de la historicidad social y de la esfera pragmática de la existencia cotidiana del hombre. Más aun, en esos dos filósofos se cifraba para Astrada "la más alta radicalidad del pensar en torno al tema de la temporalidad humana" (Oviedo, 2009: 864). Aunque no falten páginas juveniles, de tenor aún romántico, donde ya se manifestaba su atracción por Marx, este texto de 1933 es el primero donde el filósofo argentino traza la conjunción conceptual que desarrollará tras la caída de Perón (Bustos, 2010). Sin embargo, Astrada indicaba también allí una divergencia decisiva desde aquellas afinidades: Marx, advierte, se orienta a la transformación revolucionaria de la condición humana, mientras que Heidegger se vuelve hacia la comprensión metafísica del ser que tiene lugar en esa misma experiencia cotidiana de la finitud. Y, en parte, acaso porque la década del treinta no era propicia para la expresión política de movimientos de izquierda, al tiempo que los nacionalismos de derecha ganaban posiciones en el campo intelectual, lo cierto es que la historia, con sus revoluciones, era todavía, para Astrada, un asunto más bien europeo. De modo que su filosofar, un tanto recluido en la intimidad existencial, se inclinaría aún por la vía heideggeriana, ensayando un pensamiento de la trascendencia del ser estrechamente ceñido a una metafísica de la finitud.

¿Pero cómo evitar los malentendidos a los que daría lugar la palabra "trascendencia" en el propio Heidegger? A partir de una visión muy dramática, pero sin despreciar los recursos del lenguaje ficcional para acercarse a la verdad -según ya notamos nuevamente en la imagen del hombre como un verdadero personaje- Astrada pone de relieve su idea del juego existencial. Y es en el libro así titulado, que fue además el primer libro de filosofía existencial en la Argentina, donde afirma, en efecto: "La existencia humana es el acróbata que sobre la cuerda floja de la trascendencia juega el ser, y sólo puede ganar la nada" (1933: 26). "Despiadado teórico del absurdismo", juzgaría Alain Guy, agregando: "El completo sin sentido de nuestra existencia es constantemente proclamado por Astrada" (1997: 65, 67). Pero parece más justo decir que el pensador argentino, a pesar de su rechazo de cualquier fuga hacia un más allá, no hacía otra cosa que buscar el sentido de nuestra existencia. La paradoja más notable del juego existencial se encuentra, no obstante, en la distancia entre el obrar y la contemplación. Pues las razones que darían cuenta de nuestra existencia y de nuestro obrar derivan del conflicto entre las acciones mismas y de "la incertidumbre que le es peculiar", al tiempo que "el goce estético y su grado de intensidad están en función de la caducidad de la belleza, de la existencial fragilidad de la obra de arte", la cual, justamente porque su plenitud se agota en un instante, no haría más que poner en evidencia "el hiatus ontológico de la vida misma, la abisal finitud de la existencia humana" (1933: 49, 56, 61). En otras palabras, existir y obrar no carecerían de sentido mientras permanezcan inmersos en las preocupaciones mundanas, pero el juego cesa y descubre su vacuidad (la nada) delante de un goce cuya plenitud de sentido dura solo un instante, revelando un deseo aún mucho más intenso e imposible de colmar.

El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telúrico

Idealismo fenomenológico y metafísica existencial es la obra que publica Astrada en 1936, mereciendo una opinión positiva de Jean Wahl por el rigor conceptual y la consistencia de su exposición de las diferencias entre Husserl y Heidegger (Wahl, 1936/7). Esa fue la primera presentación sistemática de Ser y tiempo en la Argentina, y la obra donde Astrada llevó a cabo su personal asimilación de la concepción heideggeriana de la temporalidad. Dos años más tarde consumaría también su crítica a Scheler, subrayando que la afirmación de la objetividad de los valores "implica una ilusión óptica espiritual, un miraje intemporal", puesto que los valores solo son "momentos desprendidos de la inmanencia absoluta de la existencia" (1938: 109, 111).

Ahora bien, si no hay nada más que esta inmanencia, no quedaría sino buscar otra vez el sentido de la tierra, aunque no ya como una experiencia gozosa pero ingenua, no ya como un modo de existencia condenado al sonambulismo. El juego existencial, único lugar posible para la trascendencia en tanto que conciencia del ser, no admite abismarse entre sentidos temporales inciertos y el fracaso ante la visión de sentidos eternos que jamás sabríamos alcanzar. Por lo demás, cuando Astrada expresaba esta experiencia estética de contemplación, pensaba sobre todo en las artes esculturales y pictóricas. Pero a partir del año 1938 encuentra que la poesía es el arte que le revela la conciliación entre la plenitud del instante y las pulsaciones de la vida como el fruto terrestre de un conflicto singular; no de la guerra de acciones temporales unas contra otras, sino de la lucha de la ansiedad metafísica contra el tiempo mismo: "el poeta no se entrega inerme al tiempo, sino que armado del lenguaje lucha contra él, dialoga con su fluencia inexorable" (1943: 152). Desde entonces, antes bien que una meta imposible, la eternidad semejará la imagen de un comienzo ya presente, y la poesía, el arte de todo comienzo, será calificada de "fundamento sustentador de la historia" (155).

Siempre melancólico, pero alejándose de riesgos absurdistas, Astrada retoma la ruta de la tierra gracias a la poesía, y se acerca sobre todo a la tierra propia. Además, mientras que el poeta logra hacer de su lucha solitaria contra el tiempo el juego más sublime del ser en una estrecha fraternidad entre la ficción y la realidad, los frutos de la lucha comunitaria por transformar la naturaleza en hábitat social comienzan a revelárseles más claramente al filósofo como productos artificiales no menos dotados de sentido y donde a veces puede verificarse incluso la experiencia metafísica. Esto es justamente lo que le ocurre frente al lago artificial Rumipal, en Argentina, según leemos en un texto de 1939:

¿Cómo eran aquí los elementos telúricos antes de la creación de este universo concluso? La montaña, señera y melancólica, al margen de las rutas móviles, era apenas un testigo impotente del fluir heraclíteo del libre elemento en sus causes naturales. Ahora, estructurado por la técnica, en este orbe perfecto y cerrado, impera la aparente rigidez eleática del ser (1963b: 82).

En 1942, Astrada afirma que "la esencia metafísica de la filosofía radica en la historicidad", y que es solamente desde la temporalidad existencial que podemos lanzarnos al ser, el cual, así atravesado por la finitud, "es el nuestro cuando sabemos que es un ser para la nada" (1942: 19, 31). Pero ahora este tono presuntamente trágico, y al parecer no muy alejado tampoco del de cierto Sartre (con quien Astrada guardó siempre, sin embargo, una distancia muy crítica), le permite al filósofo argentino subrayar el acentuado carácter humanista de su pensamiento, señalando, por ejemplo, que todos los juegos hechos para matar el tiempo no son sino formas de matar la conciencia verdaderamente humana. Además, la angustia que genera la revelación de la propia nada esencial da lugar, como se ha señalado, a un reverso totalmente diferente de un juego para matar el tiempo: el juego filosófico de la "ensoñación utópica enraizada y dadora de mitos personales y colectivos" (David, 2004: 133).

La vía mítica de la tierra es, en efecto, el rumbo que adopta el pensamiento astradiano en los últimos textos de Temporalidad. Por otra parte, aunque su telurismo "nacionalista" lo mantenga todavía distante de una filiación abiertamente marxista, Astrada sostiene que la ruptura radical con el platonismo, inaugurada por Nietzsche y consumada por el existencialismo (en el sentido amplio que incluía a Heidegger), "tiene necesariamente un significado revolucionario en el dominio de la praxis social y del acontecer histórico en general" (1943: 117). Al mismo tiempo, de una forma similar a la de Heidegger, y al menos desde el año 1940, Astrada ya había encontrado en Rilke al poeta de la exaltación mística de la tierra y de la muerte propia, en tanto que esencia finita insuperable que debe ser elegida para que cada instante dé su plenitud a la entera existencia individual. Se trata entonces de un existencialismo cuyo sentido revolucionario concierne igualmente a la vida social y a la vida personal, en ambos casos gracias a la tierra:

La tierra incorporada así al ámbito del espíritu, deviene, para Rilke, el único Absoluto, pero inmanente, en torno del cual nuestra existencia, en trance de consubstanciación con él, describe una sola vez su órbita, la que arrancando de la Tierra visible y palpable, con sus cosas y sus usos, retorna a ella para diluirse en su cuerpo místico (1943: 189).

Este encuentro entre el espíritu y la tierra, entre la metafísica y la inmanencia, no es sino el encuentro entre la ansiedad de eternidad y la finitud de existir. Es una vez más el eterno retorno, pero como sentido de la tierra recobrado. Y es también el único lugar posible para la fundación mítica del sentido histórico; pues este no podría proceder sino de la conciliación entre tiempo y eternidad. La existencia humana tanto individual, como colectiva sigue siendo dramática, pero en adelante el tiempo ya no será el reino del sinsentido, ni la eternidad aquel otro de un sentido inaccesible: el sentido histórico supera esta polaridad.

Habiendo encontrado así sus claves para arriesgarse a encarnar un filosofar comprometido con su situación, y alentado por el movimiento sociopolítico peronista, Astrada se lanzará a la aventura de interpretar el mito fundador de la nación argentina. En esto radicará justamente la convicción y el empeño que impregnan El mito gaucho (1948), donde el mito nacional -al hilo de una lectura muy peculiar del Martín Fierro de José Hernández- no queda confinado al pasado, sino que, por el contrario, es visto más bien como un mito viviente que "convalida su origen en tanto habilita una prospección temporal" (Oviedo, 2007: 121). No exento de tensiones entre la singular argentinidad que postula y los conceptos heideggerianos con los cuales procura legitimarse (Bustos, 2007), este ensayo de Astrada constituirá una operación a la vez hermenéutica e ideológica afín a la ensayada por Luis Juan Guerrero a partir del Facundo sarmientino, y en callada pero frontal disputa con el antiperonismo que construye Ezequiel Martínez Estrada con esos mismos elementos mitológicos (Velarde, 2009). Sin embargo, si El mito gaucho, no obstante sus audacias y sus flancos débiles, no se agota en una coyuntura ideológica -y el propio Astrada reivindicaría las postulaciones esenciales del ensayo al reeditarlo en 1964, aunque critique a la vez con vehemencia a Perón-, eso se debe, en alguna medida al menos, a que su trama filosófica proviene de una larga maduración previa sobre la historicidad, donde las tensiones entre el deseo de eternidad y la finitud de existir cumplieron un papel de relevancia. Es lo que debería observarse especialmente allí donde el propio vuelo metafísico de Astrada excede con holgura los motivos que al efecto pretende hallar en el poema de Hernández; aunque el análisis de tales incidencias quede fuera de los propósitos del presente artículo.

Notas
1 Versión ampliada y actualizada de una comunicación inédita presentada en las Jornadas Temporalités: Entre construction historique et fiction (Université Paris VIII, Francia, diciembre de 2008), bajo el título: "L'anxiété d'être et la finitude d'exister dans Temporalidad, de Carlos Astrada".
1 Todas las referencias sin indicación del autor son de Carlos Astrada, y las que se reducen a la indicación de páginas corresponden, en cada caso, al mismo ensayo o libro referido en último lugar.

Referencias bibliográficas
1. Astrada, Carlos (1933), El juego existencial, Buenos Aires, Babel.
2. Astrada, Carlos (1938), La ética formal y los valores, La Plata, UNLP.
3. Astrada, Carlos (1942), El juego metafísico, Buenos Aires, El Ateneo.
4. Astrada, Carlos (1943a), "El encargo de la tierra", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 179-194, [c. 1940].
5. Astrada, Carlos (1943b), "El eslabón del retorno", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 85-86, [1926].
6. Astrada, Carlos (1943c), "La aventura finita", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 69-73, [1925].
7. Astrada, Carlos (1943d), "La esfinge y la sombra" , en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 59-68, [1922].
8. Astrada, Carlos (1943e), "La noluntad de Obermann", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 15-58, [1918].
9. Astrada, Carlos (1943f), "Ontología y poesía", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 149-157, [1938].
10. Astrada, Carlos (1943g), "Para la génesis existencial de los valores", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 119-131.
11. Astrada, Carlos (1943h), "Presentismo y futurismo", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 75-83, [1924].
12. Astrada, Carlos (1943i), "Ruptura con el platonismo", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 113-118.
13. Astrada, Carlos (1943j), "Sonambulismo vital", en Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, pp. 89-99, [1925].
14. Astrada, Carlos (1948), El mito gaucho, Buenos Aires, Cruz del Sur, 2da. ed. modificada [1964].
15. Astrada, Carlos (1963a), "La historia como categoría del ser social (Heidegger y Marx)", en Ensayos filosóficos, Bahía Blanca, UNS, pp. 237-245, [1933].
16. Astrada, Carlos (1963b), "Meditación de Rumipal", en Tierra y figura, Buenos Aires, Ameghino, pp. 80-86, [1939].
17. Bustos, Nora (2007), "Astrada y Heidegger: la presencia de Sein und Zeit en El mito gaucho", en Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía, vol. 8, n° 15, pp. 43-58.
18. Bustos, Nora (2010), "Heidegger y Marx en el pensamiento de Carlos Astrada", en Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía, vol. 11, n° 21-22, pp. 23-40.
19. David, Guillermo (2004), Carlos Astrada. La filosofía argentina, Buenos Aires, El Cielo por Asalto.
20. González, Horacio (1999), Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en la cultura argentina del siglo XX, Buenos Aires, Colihue.
21. Guy, Alain (1997), La Philosophie en Amérique Latine, Paris, Presses Universitaires de France.
22. Jalif de Bertranou, Clara (2009), "La fenomenología y la filosofía existencial", en Dussel, Enrique; Mendieta, Eduardo y Bohórquez, Carmen (eds.), El Pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y "latino" (1300-2000), México/Madrid, Siglo XXI/CREFAL-UNAM, pp. 278-318.
23. Oviedo, Gerardo (2005), "Historia autóctona de las ideas filosóficas y autonomismo intelectual: sobre la herencia argentina del siglo XX", en La biblioteca, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, pp. 76-97.
24. Oviedo, Gerardo (2007), "Carlos Astrada. Filosofía de la praxis y desciframiento del mito nacional", en Jalif de Bertranou, Clara (ed.), Argentina entre el optimismo y el desencanto, Mendoza, UNCu, pp. 107-134.
25. Oviedo, Gerardo (2009), "Carlos Astrada", en Dussel, Enrique; Mendieta, Eduardo y Bohórquez, Carmen (eds.), El Pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y "latino" (1300-2000), México/Madrid, Siglo XXI/CREFAL-UNAM, pp. 863-865.
26. Piglia, Ricardo (1996), Respiración artificial, Buenos Aires, Seix Barral [1980].
27. Roig, Arturo Andrés (1993), "Negatividad y positividad de la 'barbarie' en la tradición intelectual argentina", en Rostro y Filosofía de América Latina, Mendoza, EDIUNCu, pp. 65-91.
28. Velarde Cañazares, Marcelo (2009), "Facundo y Martín Fierro en las claves filosóficas de Luis J. Guerrero y Carlos Astrada", en Vermeren, Patrice y Muñoz, Marisa (eds.), Repensando el siglo XIX desde América Latina y Francia: Homenaje a Arturo Andrés Roig, Buenos Aires, Colihue, pp. 361-369.
29. Velarde Cañazares, Marcelo (2010), "Existencialismo y pensamiento latinoamericano: situación y autenticidad", en González Bossio, Beatriz y Zanardini, José (eds.), Enseñanzas del bicentenario ante los desafíos globales de Hoy, Asunción, CEADUC, pp. 309-316.
30. Velarde Cañazares, Marcelo (2012a), "El itinerario de Angel Vassallo. Estudio introductorio", en Angel Vassallo, Obra reunida, Buenos Aires, Las cuarenta, vol. 1.
31. Velarde Cañazares, Marcelo (2012b), "La joven vanguardia filosófica argentina de la década de 1920", en AA. VV., Filosofar desde Nuestra América. Liberación, utopía crítica y quehaceres comprometidos, México, UNAM.
32. Wahl, Jean (1936/7), "C. Astrada: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial", en Recherches philosophiques, n° 6, p. 394.