Libertinaje y política en Sade

Natalia L. Zorrilla^*

^* Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: nat.zorrilla@gmail.com

Resumen
El objetivo de este artículo es analizar el concepto de indiferencia (o apatía) en la obra de Sade, explorando el vínculo entre el ateísmo sadiano y la filosofía libertina. Para Sade, el sentido del ateísmo es la negación de cualquier instancia normativa que opere como fundamento, como autoridad moral. Por lo tanto, sus intervenciones en las discusiones políticas estarán marcadas por esta impronta; si bien, como afirman algunos intérpretes, la República libertina debe suponerse meramente imaginaria o imposible, aún queda por mostrar el valioso aporte de Sade respecto de las relaciones de poder. En este sentido, se trata de articular la concepción sadiana de pedagogía, examinando los mecanismos mediante los cuales el sujeto es acondicionado, dispositivos formativos que operarán tanto en el cristiano, como en el libertino y en el ciudadano. Este estudio cobra relevancia ante las propuestas que hace Sade en calidad de citoyen actif durante los años de la Revolución Francesa.

Palabras clave: Apatía; Política; Libertinaje.

Abstract
The aim of this paper is analyzing the concept of indifference (or apathy) in Sade's works, exploring the relation between Sadean atheism and libertine philosophy. For Sade, atheism entails the denial of any normative instance that may act as a moral authority. Thus, his interventions in politics are based on this premise; even if we must suppose, as some interpreters affirm, that the Libertine Republic is only imaginary or impossible, Sade's intake on power relations still remains a valid and interesting object of study. Therefore, we try to assess the Sadean conception of pedagogy, examining the mechanisms by which the subject is conditioned, devices that can operate on the Christian man, on the libertine and on the citizen. This study is furthermore relevant, if we consider Sade's proposals as an active citizen during the time of the French Revolution.

Keywords: Apathy; Politics; Libertinage.

Fecha de recepción: 15 de Agosto de 2012
Aceptado para su publicación 13 de Septiembre de 2012

Introducción

Diversas corrientes de pensamiento intervienen en la contienda conceptual y material que solemos llamar "Revolución Francesa". Si bien suele identificarse a Rousseau y a su Contrato Social (1988) como uno de los orígenes intelectuales de la misma (Mornet, 1933), otros autores franceses de la Ilustración Radical¹, como Helvétius (1984) y d'Holbach (2008), contribuyen asimismo al movimiento² con propuestas políticas ateas y anti-religiosas. Donatien Alphonse François de Sade puede ser incluido en este último grupo.

Desde las voces de Éluard y Apollinaire, la figura de Sade asoma como la de un revolucionario en "cuerpo y alma" (Laugaa-Traut, 1973). Su participación como citoyen actif a partir de su salida de prisión a comienzos de 1790 y como escritor a lo largo de su vida es, para los surrealistas, genuina y encomiable, pues es una reivindicación de la libertad sin límites. En contraste, otros especialistas contemporáneos (Lely, 1973; Pauvert, 1963; Lever, 1994; Du Plessix Gray, 1998) se muestran escépticos al respecto; sostienen que Sade fue un escritor oportunista que acondicionó su retórica para adaptarse a los sucesivos regímenes de poder hegemónicos.

La polémica se complejiza cuando se ahonda en la historia de la publicación de la obra de Sade; el llamado "Affaire Sade" (Pauvert y Garçon, 1963), el enjuiciamiento que sufre el editor Pauvert por querer llevar a cabo la publicación de las obras completas del Marqués es, justamente, el contexto en el cual muchos intelectuales franceses se pronuncian sobre cómo debe leerse dicho corpus para contribuir a la defensa de Pauvert. Así, por ejemplo, Bataille (1977) afirma que es inútil tomar a Sade al pie de la letra. Barthes (1956) pone el acento en el victorianismo reinante en la sociedad, para explicar por qué Sade y su expresión no-erótica de la sexualidad humana resulta tan inaceptable. Simone de Beauvoir (1972) expresa la preocupación francesa directamente a través del título de su ensayo: Faut-il brûler Sade?

La idea que parece prevalecer en los intérpretes contemporáneos, quienes toman centralmente el panfleto "Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos", incluido en Filosofía en el tocador publicada en 1795 (Sade, 1988), es que el proyecto político allí propuesto por el personaje libertino Dolmancé no es más que una ironía que apunta a criticar la retórica jacobina de Robespierre y sus decisiones sobre los dispositivos formativos de los ciudadanos. La crítica o ironización de Sade se focalizaría en el mandato del jacobino que hace obligatorio el culto al Ser Supremo. Así, Brix sostiene que "Le marquis 'joue' à la Révolution" (2004: 10).

En efecto, muchas de sus expresiones en su intercambio epistolar con Gaufridy (su administrador y abogado) sugieren que la adhesión de Sade a la Revolución es, cuando menos, dudosa. Quizá una de las evidencias más elocuentes sea aquella conocida interpelación que hace el Marqués a Gaufridy en la cual le pregunta: "Aristocrate ou démocrate? Vous me le direz" (Candler Hayes, 1989). La rica y variada obra sadiana alberga las más diversas propuestas políticas - que parecen, en principio, resistirse a la unificación sistemática. Sin embargo, hay puntos en los que Sade mantiene una consistencia admirable: la defensa del ateísmo³, por un lado, y la presentación del ateísmo como una filosofía del libertinaje, por otro.

Si por un momento siguiéramos el "juego"⁴ de Sade, suspendiendo el juicio acerca de sus intenciones⁵, teniendo en cuenta que tanto en sus Escritos políticos (1969), como en sus novelas este pensador brinda un tratamiento filosófico del fenómeno político y de la República, podríamos preguntarnos ¿qué clase de culto a la libertad y al civismo propondría Sade? ¿qué mecanismos o dispositivos políticos formativos adscribe Sade a su República atea y a los "nuevos hombres" que la integrarán?

Distinguimos un dispositivo que resulta fundamental para el ateísmo libertino sadiano: la ascesis apática que practica el aprendiz, instruido a través de la pedagogía libertina. Ella funciona como un mecanismo que propugna la transformación psico-física del hombre o mujer que comienza a ejercer el libertinaje (el cual resulta, en este sentido, una filosofía de vida). Se trata, entonces, de dar cuenta de la metamorfosis que atraviesa el libertino a causa de su iniciación pedagógica, aventurando la siguiente hipótesis: la instrucción que guía a los sujetos al desarrollo del libertinaje constituiría un dispositivo político orientado a la formación de ciudadanos en vistas a la República atea.

Algunas observaciones en torno a la República atea

Tal como hemos enunciado en la Introducción, el ateísmo sadiano es, a la vez, filosofía del libertinaje. Por lo tanto, una República atea en el contexto de la escritura de Sade es también y, sobre todo, una República libertina. Los libertinos, en las novelas de Sade, son agentes del crimen. Son personajes que rechazan cualquier tipo de moral religiosa o imposición de deber con respecto a los otros y se dedican a cultivar su placer. Incurren en todo tipo de prácticas sexuales y crueldades (torturas, asesinatos) en donde someten a víctimas que han sido secuestradas para tal fin. También se vinculan sexualmente entre ellos o con participantes que acceden a darles placer (como prostitutas o aprendices). En algunos casos, el libertinaje parece ser una amplificación infinita del principio del egoísmo absoluto⁶. Los personajes como Noirceuil o Saint-Fond parecen ejercer la corrupción⁷ como un medio de control y garantía de su impunidad, es decir, como un medio para hacer primar su interés personal por encima del interés de cualquier otro. No obstante, existen personajes libertinos como Minski y la Durand que parecen exceder este principio: su forma de ser ultra-humana, sus poderes superiores, los aíslan en su auto-suficiencia⁸. El libertinaje, en su caso, es una manifestación de su naturaleza caótica.

Las relaciones entre los mismos libertinos son bastante inestables. A menudo se traicionan unos a otros, asesinándose en búsqueda de mayor poder. Sus asociaciones siguen, en principio, la lógica de la utilidad (Terrasse, 1989): los nexos entre poderosos brindan para todas las partes (libertinas) involucradas una mayor protección e impunidad ante la ley. No obstante, ninguna de estas asociaciones perdura en el tiempo.

En este sentido, se hace difícil pensar en una República "criminal" (ya sea por imaginaria, ya sea por utópica, ya sea por no ser un proyecto unívoco). Pues si el libertinaje es la realización de la libertad, en tanto que transgresión de la ley, entonces la ley se vuelve necesaria e imposible de eliminar. De esta forma, el libertinaje resulta una dialéctica fagocitaria condenada a la repetición sin posibilidad de superación o supresión. Asimismo, parece que, en los términos de la bibliografía que se ha ocupado de Sade, lo que hemos dado en llamar la "República atea" equivaldría a la anulación del otro (del prójimo, del vecino), principio que se expresaría a partir de la universalización de la "máxima del goce": "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo (...) sin que ningún límite me detenga" (Lacan, 1984: 747-748) o, también, a través de la búsqueda de la soberanía absoluta del libertino. En este segundo caso, la soberanía se obtiene, según M. Blanchot, al ser Único, único en su género, único con respecto a los demás hombres (poniéndose inclusive por fuera de la humanidad): "Ante el Único, todos los seres son semejantes en nulidad y el Único, reduciéndolos a nada, no hace más que poner de manifiesto esa nada" (Blanchot, 1967: 36-37).

En efecto, en los ensayos de Simone de Beauvoir (1972) y de Pierre Klossowski (1970) se ofrece la siguiente caracterización del libertinaje sadiano: si bien, según estos pensadores, Sade nos pone ante el problema fundamental del otro (o del prójimo en el vocabulario de Klossowski), él nunca logra dar cuenta de esta otredad radical, pues el libertino siempre necesita del otro como víctima a torturar y matar (como subjetividad, como agente de la libertad, la víctima se encuentra anulada; sería meramente un objeto de placer del libertino). Evidentemente, la idea de una política de la anulación del Otro no puede resultar sino imposible (al menos si se la piensa en el sentido de una República en tanto cuerpo moral legítimo -originado en el consentimiento- o persona moral). De esta manera, tal como afirma M. Blanchot:

Desde el momento en que "ser dueño (amo) de mí" significa "ser dueño (amo) de los demás", desde el momento en que mi independencia no proviene de mi autonomía, sino de la dependencia de los otros a mi respecto, se ve que permanezco ligado a ellos y que los necesito aunque más no sea para reducirlos a la nada. Semejante dificultad ha sido mencionada a menudo a propósito de Sade. No es seguro que Sade mismo sea sensible a esto, y una de las originalidades de este pensamiento "excepcional" proviene quizá de ésto: cuando no se es Sade, hay allí un problema decisivo, por el cual entre amo y esclavo se vuelven a presentar relaciones de solidaridad recíproca; pero cuando uno se llama Sade no hay ningún problema e incluso existe la imposibilidad de ver un problema (1967: 34-35).

La imposibilidad de Sade de "ver el problema" no redunda únicamente en que él sea "un caso clínico". El ateísmo, que se defiende tan fervientemente en las voces de estos personajes libertinos, es un saber que no reconoce la existencia de ninguna instancia trascendente fundamental que opere como autoridad moral en el universo (ni Dios ni la Naturaleza). Así, Sade se distancia en una sola maniobra de los teístas y de algunos materialistas ateos con los que se lo ha vinculado, como por ejemplo de La Mettrie (1983): dado que, en la filosofía libertina de Sade, la naturaleza no es una instancia normativa, entonces no existe una naturalidad en el amor al prójimo o sentimientos naturales que inclinen a la humanidad (entera) hacia la compasión. De la misma forma, no es más "natural" vivir en el vicio que en la virtud; si bien cada hombre es una constitución singular de materia y complejo de tensión de fuerzas por lo cual algunos seres humanos tienden predominantemente hacia el reposo y otros hacia el movimiento, el hábito, "segunda naturaleza", puede transformar la condición de cada cuerpo y de cada espíritu.

En este sentido, todo límite impuesto resulta arbitrario e injustificado. La defensa de la anarquía por parte de algunas voces libertinas se presenta como una demostración de que toda ley debe erradicarse porque restringe la libertad del agente. Evidentemente, si hay anarquía, no hay República. Por otro lado, si no hay reconocimiento del otro como un sujeto, como un agente libre, pues se interactúa con él como si fuese un objeto o un ente cuyo consentimiento es un factor nulo, ¿cómo pensar lo político?

Resulta, entonces, que la República atea como objeto conceptual, (como cuerpo moral) articulado en el texto sadiano, es una instancia ideal. No obstante, el tratamiento filosófico del fenómeno del libertinaje que elabora este pensador en sus ficciones arroja luz sobre los distintos mecanismos de transición operativos a nivel individual y colectivo en el despliegue de la libertad en su pureza (libertad que desde el ateísmo de Sade solo puede ser pensada como libertinaje). La filosofía libertina sadiana se vislumbra, desde esta perspectiva, como un incisivo aporte respecto de las relaciones de poder que intervienen en la formación del individuo (y también del ciudadano) en la Ilustración francesa.

Ni Dios ni la Naturaleza

Antes de abordar específicamente el fenómeno del libertinaje, ofrecemos algunas consideraciones sobre el materialismo ateo sadiano, centradas en el concepto de Naturaleza. Ya adelantamos que la Naturaleza no es una instancia normativa en la filosofía de Sade. En efecto, ella es, en ese contexto, la fuerza productiva que pone a los seres en la existencia, es decir, la fuerza compositiva que le da unidad y vida a las distintas configuraciones materiales. Está doblemente determinada y limitada por dos instancias legales. En primer lugar, su propia ley o "ley primera" es, justamente, su compulsión a lanzar seres a la existencia, a producir esos "chorros existenciales". Por otro lado, las leyes de los reinos norman la auto-conservación y la reproducción de los seres, limitando así las posibilidades productivas de la Naturaleza.

El universo sadiano, entonces, no es equivalente a la Naturaleza; antes bien, ella es totalmente indiferente respecto de los seres que compone, algunos de ellos monstruosos, pues ella es, fundamentalmente, exceso composicional. Este universo no es de ninguna manera armónico, sino que presupone un caos originario que lo rige: es materia y movimiento, cuya dinámica está suscrita a la aleatoriedad y el azar (de las combinaciones materiales que puedan conformarse).

El impulso natural que le da al hombre su existencia es una fuerza que lo aísla asimismo de la naturaleza. De alguna manera, la Naturaleza "subsiste" independientemente de sus criaturas o composiciones, pues es absoluta e inagotable. Este sentido de Naturaleza podría acercarse a lo que Deleuze (1969) llama Naturaleza Primera: caos primordial, portadora de la negación pura, liberada de la necesidad de crear, conservar o individuar -la Naturaleza Primera no puede ser dada sino que solo se llega a ella a través de la demostración. Él la distingue de la Naturaleza Segunda, que sí está esclavizada a leyes y a la que puede accederse a través de la experiencia.

Quizá esta variación conceptual, esta "naturaleza segunda" según lo propone Deleuze, corresponda a algún desprendimiento de la matriz materialista ilustrada, en la que Sade pretendería inscribirse incompletamente. Si bien el peculiar "naturalismo" sadiano parece ser el punto de inflexión respecto de sus compañeros ateos (o agnósticos), la afirmación del llamado sensualisme (sensualismo) lo acerca a ellos. En efecto, Warman ha denominado la posición filosófica defendida por Sade a través de sus personajes libertinos como "sensationist materialism" (2002: 21), esto es: la tesis de que el conocimiento solo puede ser -al menos originariamente- sensación-afectación corpórea sensual. Ya en su De l'esprit (1984), Helvétius aseguraba que juzgar es sentir sin comprometerse con una metafísica materialista. Sin embargo, tanto La Mettrie (desde su Histoire naturelle de l'âme de 1745), como Diderot (desde su Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient de 1749), como d'Holbach (en su Système de la nature de 1770) defenderán el sensualismo como una de las principales proclamas del materialismo ateo, exhibiendo la influencia lockeana (2005) que, a través de Condillac, se articulará en la Ilustración francesa más radical. La vertiente sensualista lockeana es, asimismo, incidente en la concepción francesa de la educación como poderosa herramienta formativa; en Some thoughts concerning education, de 1693, Locke propone una educación que tenga en cuenta tanto la dimensión física como la moral, generando un equilibrado desarrollo de la razón y, a través del hábito, costumbres de libertad. Podría interpretarse que el Émile ou de l'éducation (publicado en 1762) de Rousseau (1998) sigue esta línea lockeana, filtrada por la peculiar concepción rousseauniana de "naturaleza" -en tanto origen a recuperar ante el proceso de corrupción que sufre el hombre por la vida en la sociedad civil. En definitiva, se trata, en este caso, de una línea de pensamiento pedagógico que defiende la secularización de la educación moral -que pasa a ser entendida, desde una perspectiva filosófica-médica como educación de las pasiones- y que, a su vez, privilegia la educación privada y doméstica -pensada, en el caso de Locke, específicamente para el gentleman y, en el caso de Rousseau, para el ciudadano. La pedagogía libertina de Sade parece continuar dicha línea, aunque de una manera para nada perspicua. El contexto socio-político en el que Sade elabora dicha propuesta pedagógica a fines del siglo XVIII supone, en principio, la expulsión de los jesuitas de Francia en 1762, que remueve las bases del predominio de la educación religiosa. Adicionalmente, sobre todo en los primeros años de la década del 90, diversas propuestas educativas comienzan a circular -propuestas que reconocen la dimensión política de la educación (moral) y que debaten sobre el modo de institucionalización de la misma, además del rol del Estado y el fin de dicha arquitectura institucional⁹.

Particularmente en cuanto a la educación de las mujeres¹⁰, Sade retoma la veta disciplinaria de la educación de las pasiones para transformarla, conjugándola con su ateísmo radical. En este sentido, en la misma trama de Juliette o las prosperidades del vicio, Juliette y Clairwil descubren, en la biblioteca de Claude, un fraile que era amante de ambas, diversas obras clandestinas que tratan, justamente, de la iniciación sexual de jóvenes mujeres -ellas son (Sade, 2009: 368-9): Portier des Chartreux (Gervaise De Latouche, 1976), Académie des Dames (Chorier, 1882)¹¹, L'éducation de Laure (Mirabeau, 1921) y Thérèse philosophe (Boyer d'Argens, 2000). Todas retratan la educación sexual de las damas con una prosa erótica -y, en algunos casos, pornográfica- demasiado débil según el Marqués, pues no se logra en ninguno de estos casos constituir un verdadero libro inmoral; son, tal como nos dice en Juliette, obras más licenciosas que libertinas.

Al comprender, entonces, qué entiende Sade por libertinaje y cómo resignifica este término, podremos desarrollar con más precisión la propuesta pedagógica libertina del Marqués.

Hacia el libertinaje

Algunas de las principales obras ficcionales de Sade, novelas como Histoire de Juliette (2009), La nouvelle Justine (y sus diferentes versiones) (1994), Philosophie dans le boudouir (1988), son historias del despliegue del libertinaje en donde se narra la formación (exitosa o fallida) de la protagonista en el ejercicio de la libertad más allá de cualquier prejuicio o límite. En el caso de Justine, sus principios morales cristianos impiden cualquier tipo de cambio a través de la seducción o de la influencia; la hermana de Juliette tiene oportunidades de cometer crímenes impunemente y, sin embargo, no incurre en dichos actos -omisión que termina perjudicándola. Sus pasiones son dulces y compasivas, y la religión está tan arraigada a su corazón que ni siquiera a través del razonamiento se logra convencerla de iniciarse en el crimen. Después de haberse salvado del cadalso (salvando asimismo a Justine -o, como ella la conoce, Thérèse), causando un incendio en el que mueren abrasadas más de 20 personas, la Dubois le sugiere lo siguiente a la heroína:

Ya estás libre, Thérèse -me dijo entonces la Dubois-, ahora puedes elegir el tipo de vida que te guste, pero si tuviera que darte un consejo, te diría que renunciaras a unas prácticas virtuosas que, como ves, jamás te han favorecido.

Ante lo cual Justine (o Thérèse) responde:

Sean cuales sean, señora, las espinas de la virtud, las preferiré en cualquier momento a los peligrosos favores que acompañan al crimen. Tengo grabados unos principios religiosos que, gracias al cielo, no me abandonarán jamás. Si la Providencia me hace penosa la carrera de la vida, es para compensarme de ello en un mundo mejor. Esta esperanza me consuela, endulza mis penas, apacigua mis quejas, me refuerza en la adversidad, y me lleva a desafiar todos los males que Dios quiera enviarme. Esta alegría se apagaría inmediatamente en mi alma si yo acabara por mancillarla con crímenes, y junto al temor de los castigos de este mundo, me perseguiría la dolorosa visión de los suplicios del otro, que no me abandonaría un instante en la tranquilidad que deseo (Sade, 1994: 45-46).

La Dubois promete enseñarle "varios oficios" (aludiendo a la prostitución y a actividades ilegales varias) que le darán prosperidad económica, poder e inmunidad ante la ley, pero Justine rechaza su instrucción. Su hermana Juliette presenta la actitud contraria. Tanto Juliette como Justine comparten una misma situación inicial: al entrar a la temprana adolescencia, Juliette y Justine quedan huérfanas y en bancarrota, sin parientes que las contengan o las ayuden. Luego de la muerte de sus padres, se separan, tomando caminos diametralmente opuestos, en el sentido en que una se vuelve el emblema de la virtud y la otra, del vicio. Así, Justine mantiene a lo largo de su vida su carácter virtuoso y sufre todo tipo de crueldades, injurias y adversidades del destino. Juliette, en cambio, se prostituye y se hace libertina desde su entrada al convento de Madame Delbène. Desde el primer momento, se muestra curiosa y dispuesta a aprender. Los instructores que se encuentra a lo largo de su vida se ven, en primera instancia, interpelados a educarla en el libertinaje al notar su gran voluptuosidad e ingenio.

El caso de Eugenia de Mistival, en Philosophie dans le boudouir, condensa y acelera la iniciación en el libertinaje en un episodio: Eugenia se transforma en un corto lapso, (menos de un día) en una libertina corporal y espiritualmente, en la ausencia de sus padres y en la compañía de dos "instructores inmorales" (Dolmancé y Madame de Saint-Ange).

El proceso pedagógico de iniciación en el libertinaje que puede observarse en el caso de Eugenia y de Juliette debe desmontar la educación moralizante y cristiana que han recibido y que es reconocida como el discurso hegemónico y más difundido en la sociedad. Este discurso apunta a normalizar las relaciones entre los seres humanos (y otros seres vivos en general) formuladas con el vocabulario del valor y del deber. Pero la educación moralizante no se agota en su aspecto discursivo o conceptual; opera en el cuerpo del sujeto, a través del hábito y las costumbres, instalando, en el mismo, determinadas pasiones o inclinaciones que motivan las conductas buscadas. Así, por ejemplo, esta educación, cuyos efectos pretenden contrarrestar los libertinos, acondiciona al sujeto de manera tal que este, inmediatamente después de que comete un acto que contraría el discurso moral enseñado, siente la pasión del remordimiento. Se trata de un complejo sistema de afectación psico-física que funciona según la lógica de la recompensa y el castigo: el bienestar, la tranquilidad del ánimo se relacionan directamente con hacer el bien y, au contraire, el malestar, la culpa, la pesadumbre siguen causalmente a la acción inmoral¹².

Quizá Sade sea irónico en este punto también. Pues lo que sus libertinos proponen, para revertir este acondicionamiento "moral", es justamente una sofisticación del principio hedonista a través del hábito. Los libertinos reconocen, en su propuesta pedagógica, tanto la dimensión corporal como la espiritual13. Ellos son cuerpos que buscan su constante electrificación; el sentido de la búsqueda se desprende de la matriz teórica atea y materialista. El ejercicio del libertinaje es el hábito de trascender los prejuicios y coincide con la exploración de diversas formas de gozar, esto es: de estimular al cuerpo. Pero, en esta variación de los placeres, el principio ciego del hedonismo resulta insuficiente para subjetividades agentes de la libertad, por lo que la tendencia hacia la electrificación se complejiza para convertirse en la búsqueda de la "dureza voluptuosa", que es, a la vez, flexibilidad voluptuosa. Toda ocasión de afectación debe ser, para el libertino, la ocasión de una voluptuosidad. A su vez, dicha búsqueda debe producir un endurecimiento de la sensibilidad del libertino que le permita distanciarse de la súbita influencia de cualquier pasión, descubierta como un elemento irracional a controlar.

Justine nos ofrece una caracterización de la apatía libertina, al describir al conde de Bressac:

Por desgracia es muy común ver cómo el libertinaje ahoga la piedad en el hombre y habitualmente sólo sirve para endurecerlo: sea porque la mayor parte de sus extravíos necesita la apatía del alma, sea porque la violenta sacudida que esta pasión imprime a la masa de los nervios disminuye la fuerza de su acción, la verdad es que un libertino rara vez es un hombre sensible (Sade, 1994: 74).

La cita condensa los dos polos implicados en la apatía libertina: la dureza voluptuosa y la flexibilidad voluptuosa. La primera es la condición de posibilidad de la experimentación de los extravíos y, a la vez, la pérdida de la sensibilidad, que, para Justine, consiste en la capacidad de percibir el sufrimiento o la alegría del otro. Y si la apatía le permite al libertino sostener electrificaciones intensas, entonces su alma ha adquirido la capacidad de transformarse infinitamente para experimentar las variaciones y los refinamientos pasionales que él mismo planea en su ascesis.

En un primer momento, el recorrido del libertino, iniciado por las diferentes pasiones, será marcado por sus instructores. Así, cada pasión recibirá, por parte de los pedagogos, un apoyo filosófico, esto es: algún tipo de construcción argumental que indique cómo dicha pasión "sirve" a la naturaleza monstruosa sadiana, exponiendo, entonces, el vínculo entre el ateísmo sadiano y el libertinaje¹⁴. El iniciado debe imitar a sus maestros; su aprendizaje consiste en poder crear él mismo los escenarios en donde desarrollará su libertinaje -debe elegirlo como filosofía de vida. Dado que el libertinaje es, justamente, una elección, la apatía se torna indispensable, ya que para actuar a "sangre fría" hay que poder "controlar" las pasiones, en tanto que ellas son impulsos o motivaciones de las acciones. En este sentido, el libertino no actuará motivado por la primera pasión o inclinación que le advenga, sino que se dedicará a "cometer crímenes por diversión", como dirá Clairwil. Seoane Pinilla lo expresa en estos términos: "No se trata de gozar haciendo el mal, eso es típico de un libertino vulgar; se trata de matar a sangre fría, de quedarse apático ante el asesinato, de sobreponerse al primer placer natural y organizar los propios gozos" (1998: 115).

La organización mencionada en la cita tiene como objetivo erradicar el remordimiento del cuerpo y del espíritu del libertino. Pues un crimen cometido por diversión debe ser irreparable. En las palabras de Juliette: "Si la acción cometida es de tal calibre que no os deja la menor esperanza de repararla, entonces la razón aniquila el remordimiento: ¿de qué serviría arrepentirse de un mal que jamás se reparará?" (Sade, 2009: 513). Esta destrucción racional del remordimiento tiene su par complementario en el hábito. Según Madame Delbène, no nos arrepentimos nunca de un crimen de libertinaje "porque el libertinaje pronto se convierte en una costumbre" (Sade, 2009: 20). Se trata, entonces, de operar sobre el alma (órgano anímico, sensible y motor del cuerpo), haciéndola lo más adaptable y flexible que sea posible a través de la repetición de estos actos aniquiladores de prejuicios.

Esta ascesis apática es una creciente eliminación de la emoción como principio de acción, una suerte de indiferencia ante todo tipo de pasión, que le permite al libertino no abandonarse al vicio (sino elegirlo racionalmente y así refinarlo y variarlo ad infinitum) o, como afirma M. Blanchot (1967), oponerse a la espontaneidad de cualquier pasión. Se ve así como el libertinaje se transforma en un hábito del ejercicio de la Razón atea desapasionada; las pasiones, tal como las morales, son singularidades contingentes que se neutralizan unas a otras en una equipolencia que impone el ateísmo sadiano. Es justamente esta equipolencia, planteada desde la perspectiva impersonal del caos primordial, la que veda toda posibilidad de fundar una jerarquía valorativa de pasiones superiores e inferiores. En este sentido, y considerando que el ateísmo es el despliegue radical de la filosofía y por tanto de la razón, no se trata de privilegiar una "pasión"¹⁵ por sobre otras, se trata de conocerlas y experimentarlas todas.

Klossowski (1970) propone que la apatía corresponde al desarrollo de lo que él denomina "ateísmo integral"¹⁶ y que se da a partir de la reiteración de actos de transgresión. Según Klossowski, "si la reiteración es puramente pasional, queda mal asegurada" (1970: 35). El monstruo, el libertino, solo puede progresar "a condición de reiterar sus actos en la apatía absoluta. Solo ella puede mantenerlo en un estado de transgresión permanente" (1970: 35). No obstante, según continúa Klossowski,

la eliminación de lo sensible debe al mismo tiempo impedir el retorno de la conciencia moral; pero al impedir su retorno, esta ascesis parece extirpar el motivo de la transgresión: el acto sodomita (que forma el signo clave de toda perversión) no tiene valor significativo sino en calidad de transgresión consciente de las normas representadas por la conciencia (1970: 37).

Podríamos preguntarnos, en ocasión de esta cita, si el libertinaje es, en todas sus instancias, dependiente de aquella moral "cristiana" o "del prójimo" que ha querido destruir, si es, en todas sus manifestaciones, una filosofía de la transgresión. Parecería que, en el punto en que el libertinaje se vuelve hábito, en el punto en que se vuelve "segunda naturaleza", se desprende de la necesidad de esta instancia religiosa, pues pasa a girar sobre el vacío del ateísmo sadiano, convirtiéndose en una práctica basada en el despliegue de la multiplicidad caótica que es el universo sadiano, en la cual el alma y el cuerpo del libertino desarrollan una capacidad de metamorfosis extrema.

Conclusión

Al comenzar con nuestro análisis sobre la ascesis apática y la pedagogía libertina, sugerimos que la búsqueda de la apatía por parte del libertino se orienta a contrarrestar los efectos de la educación moral tradicional, que, como sabemos, es uno de los dispositivos político-institucionales más incidentes en la formación ciudadana. Pero, a partir de nuestro desarrollo, podemos comprender que la ascesis libertina muestra que la capacidad de transformación del alma y del cuerpo de acuerdo a los mecanismos que la generen es posible tanto para el libertino como para el cristiano o el "hombre moral". Todas las almas y los cuerpos son moldeables a través de los distintos mecanismos de poder que intervienen en ellos, independientemente de si Dios existe o no. Quizá el exceso del ateísmo de Sade consista en exponer a cada frase de su obra, no tanto que Dios no existe, sino, más enfáticamente, que el Reino de Dios no existe. Toda intervención en el universo, toda dinamización, es solo posible a través de la fuerza y del poder.

Siguiendo los desarrollos de los intérpretes franceses de la obra de Sade, sostuvimos que la República atea era una suposición teórica que se sugería en el texto sadiano, pero que la pregunta por la legitimidad de la autoridad política y, por ende, por la conformación de una República en tanto que persona moral, era una pregunta obliterada por aquella dimensión del libertinaje que requería víctimas no reconocidas como sujetos libres. Sin embargo, por otro lado, nuestro análisis de la ascesis apática ha destacado una dimensión de la operatividad del poder que es independiente, en su lógica, respecto de la pregunta por la legitimidad de un orden político o de las relaciones sociales establecidas. La libertad, el consentimiento, el reconocimiento, son todos conceptos que forman parte del Reino (rousseauniano) de lo Moral, el cual, en el contexto sadiano, es una ficción más, que está al servicio del establecimiento del dominio de algunos y de la esclavitud de muchos.

De esta manera, los aportes de Sade respecto de la pedagogía y la ascesis apática libertina pueden aplicarse a distintos regímenes políticos (que, según Sade, no pueden ser sino sistemas de sometimiento). De hecho, el mismo Louis de Sade¹⁷, en su Petición de la Sección de Picas a los Representantes del Pueblo Francés (Sade, 1969), y en "Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos" (Sade, 1988), propone, para construir el principio de la moralidad y la ciudadanía de la República francesa, retomar la moral romana, esto es: venerar a las Virtudes en el templo de la Razón para formar grandes hombres. Según Sade, estos hombres nuevos estarían motivados principalmente por la obtención del reconocimiento social, para lo cual ellos deberían desarrollar una sensibilidad acorde. El dispositivo formativo se piensa, entonces, en el caso de este filósofo francés, como un mecanismo de transición; el hábito acondiciona a los nuevos hombres republicanos destronando al Reino de Dios. La República francesa que imagina Sade en sus Escritos Políticos parece distar mucho de una República libertina; sin embargo, la filosofía del libertinaje es necesaria para desnudar el misterio de las relaciones de poder, ciegas e indiferentes ante los "ideales morales". La filosofía libertina sadiana nos muestra, principalmente, la vía regia hacia la transformación infinita, hacia la Revolución, aunque hace pagar a los revolucionarios un alto precio: el de la posibilidad de fundar alguna vez un orden político legítimo.

Notas
¹ El estudio de la Ilustración Radical ha sido desarrollado por Israel (2001).
² Según Darnton (2008), el Contrato Social comienza a ser leído más intensamente luego del estallido de la Revolución y la toma de la Bastilla. En cambio, De l'esprit de Helvétius era ampliamente conocido y difundido en las dos décadas previas a 1789.
³ Entendemos que el sistema teórico de Saint-Fond en Juliette (2009) en donde él defiende la existencia del Dios del Mal no contradice este punto pues resulta en última instancia el ateísmo materialista formulado con vocabulario teológico (una "deificación" del dinamismo de la materia).
⁴ Cfr. Brix, 2004.
⁵ Quizá este debate resulte muy interesante, pues los datos biográficos de Sade son primordiales en él (Sade ha sido un personaje increíblemente peculiar cuya vida despierta la curiosidad de muchos). Sin embargo, en este escrito se trata de distinguir entre el problema de Sade como hombre moral y político -un debate que se ha planteado biográficamente, por un lado, y, por otro, el tratamiento de la filosofía política sadiana (tratamiento en el cual no es, en principio, necesaria la intercesión de los datos biográficos del Marqués).
⁶ "Hago lo que quiero, dice el héroe de Sade, sólo conozco mi placer y, para asegurarlo, torturo y mato. Me amenazáis con una suerte parecida para el día en que tropiece con alguien cuyo placer consista en torturarme y matarme. Pero justamente he conseguido el poder para elevarme por encima de esta amenaza" (Blanchot, 1967: 24-25).
⁷ La corrupción, según el defensor de la teoría del interés (Helvétius), puede ser de dos tipos: política y religiosa. La primera se da cuando el interés público deja de ser el interés de cada individuo; se denuncia, en este sentido, a las facciones debilitadoras del poder político. La segunda, la corrupción religiosa, hace alusión al libertinaje entendido como el conjunto de las prácticas sexuales heterodoxas, es decir, aquellas que exceden el marco de las "buenas costumbres". En este punto, para juzgar si el libertinaje es beneficioso o nocivo para la sociedad, Helvétius despliega una defensa "mandevilleana" del mismo, concluyendo que, en tanto conlleva las ventajas que el comercio y el lujo procuran al Estado, es una inconsecuencia política considerarlo un vicio (Helvétius, 1984: 206). De esta manera, vemos cómo Sade, a través de la configuración de personajes como los libertinos Noirceuil y Saint-Fond, se aleja de este "utilitarismo" de Helvétius, el cual, por otro lado, ya había comenzado a tratar el tema de la sexualidad desde una postura secular, socavando, así, la autoridad religiosa respecto de las costumbres y prácticas sociales.
⁸ La distinción entre estos personajes libertinos surge del aporte monográfico del Dr. Fouad Kalouche (2005).
⁹ Mencionamos, como síntesis de un rico y dinámico período, las siguientes obras: Travail sur l'éducation publique (1791) de Mirabeau; Rapport sur l'instruction publique (1791) del obispo Talleyrand; Rapport et projet de decret sur l'organisation de l'instruction publique (1792) de Condorcet y el Plan d'éducation nationale (1793) de Le Peletier -que contaba con el apoyo de Robespierre. Algunas de las polaridades que surgen en la confección de estos diversos modelos educativos conciernen a las distintas perspectivas filosóficas respecto de la educación en su dimensión política; ¿debe ser ella un garante de la igualdad socio-económica o es deseable que esté regida por un principio más bien elitista?, ¿debe orientarse a formar trabajadores o científicos?
¹⁰ Recordamos que tanto Rousseau (1998), como Locke (1986) son partidarios de brindar una educación distinta a las mujeres ya que su sexo (su naturaleza) y, asimismo, su función social y productiva, las diferencia de los hombres.
¹¹ Su autor fue Nicolas Chorier (1882) y se publicó en su versión francesa bajo el título de Les Dialogues de Luisa Sigea sur les arcanes de l'amour et de Vénus, ou satire sotadique.
¹² Según Clairwil: "La sensibilidad es el hogar de todos los vicios, como es el de todas las virtudes (...). Por ser demasiado sensibles nos entregamos a las virtudes; por serlo demasiado queremos las fechorías. Esta sensibilidad, puramente física, depende de la conformidad de nuestros órganos, de la delicadeza de nuestros sentidos, y más que nada, de la naturaleza del fluido nervioso, en el que yo sitúo generalmente todos los afectos del hombre. La educación y, después de ella, la costumbre, adiestran en tal o cual sentido la parte de sensibilidad recibida de manos de la naturaleza; y el egoísmo... lo que cuida nuestra vida, viene a continuación a ayudar a la educación y a la costumbre para que se decidan por tal o cual elección. Pero la educación nos engaña casi siempre, en cuanto ha acabado, y la inflamación causada sobre el fluido eléctrico en relación a los objetos exteriores, operación a cuyo efecto llamamos pasiones, impulsa a la costumbre al bien o al mal" (Sade, 2009: 220).
¹³ Lo espiritual no es una sustancia distinta de lo corporal; la palabra se utiliza, en el contexto de las novelas sadianas, para designar el Reino de la opinión, de la discursividad, de la teoría, de la filosofía.
¹⁴ Por ejemplo, en Philosophie dans le boudouir (1988), Madame de Saint-Ange le ofrece a Eugenia al menos dos razones que justifican la superioridad del sexo anal: según la libertina, la electrificación que se siente en esa zona es más intensa que en cualquier otra parte del cuerpo. Además, en el sexo anal se da el placer intenso sin el peligro de la reproducción de la especie. Contrariando a aquellos que sostienen que la propagación es natural y la destrucción es anti-natural, Dolmacé y Madame le muestran a Eugenia cómo evitar reproducirse sería, ante la Naturaleza sadiana, "un mal menor", pues sería evitar que la Naturaleza pierda potencia compositiva. Este argumento asimila, en algún sentido, el no reproducirse con el asesinato. En Juliette o las prosperidades del vicio (2009), el Papa (uno de los personajes libertinos) elogia el asesinato porque sirve a la Naturaleza; le provee de jugos de donde surgirán nuevas entidades, la agasaja con partículas que ella hará fluir por otros caminos. De hecho, según los libertinos, los crímenes, en tanto que destructivos, son condición necesaria para mantener el perfecto equilibrio del universo (El Papa menciona la frase de Horacio: rerum concordia discors).
¹⁵ Si bien hasta ahora hemos utilizado el término "pasión" para designar determinado estado corporal (de arraigo anímico o emocional) de un sujeto, la obra de Sade demanda una ampliación de su sentido; encontramos, en Las 120 Jornadas de Sodoma (1991), que "pasión" designa una fantasía, un determinado cuadro escénico sexual o cruel, que se describe o se narra. Posteriormente a la apropiación psicoanalítica de la obra de Sade, se afianza el conocido desplazamiento conceptual de "pasión" a "perversión".
¹⁶ Según Klossowski, "el ateísmo integral significa que el principio de identidad mismo desaparece con el garante absoluto de ese principio y por lo tanto que la propiedad del yo responsable está moral y físicamente abolida" (1970: 23). Él entiende que la consecuencia del ateísmo integral es la prostitución universal de los seres, es decir, la disolución de la identidad y de la propiedad, la expropiación del cuerpo "propio" y "ajeno", ante el caos. La distinción de Deleuze (1969) entre lo "personal" y lo "impersonal" aclara esta diferencia entre cierto ámbito en donde rige (semánticamente) la individuación, como composición material y complejo de tensión de fuerzas, manifestada a partir de las pasiones en tanto que estados corporales anímicos, y cierto ámbito del cual solo puede decirse: caos.
¹⁷ Así se hacía llamar, con posterioridad a su salida de prisión, en los años de la Revolución Francesa.

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