Marcas, huellas y señales en el territorio. La relación de los indígenas de la Patagonia y las entidades del paisaje en el siglo XIX¹

Paula Irurtia^*

^* UBA E-mail: paulairurt@yahoo.com.ar

Resumen
Este trabajo se propone analizar la estrecha relación de los grupos indígenas de la Patagonia durante el siglo XIX con entidades del paisaje. El territorio habría estado habitado por múltiples seres sobrenaturales con quienes los indios tomarían contacto cotidianamente. Esa relación sería necesaria tanto para llevar a cabo las actividades habituales (cazar, comer, beber, fumar, viajar) como para situaciones especiales (encuentro con otros grupos, peligro, aparición de enfermedades). La realización de estos hechos habría sido inconcebible sin la participación de estos seres que formaban parte activa del entorno y a quienes los indios saludaban respetuosamente, pedían favores y procuraban conjurar. El sentido de la aparición de estas marcas, señales e hitos del paisaje, que indicarían la presencia de estas entidades y remitían a personajes míticos y a sucesos históricos, ha de ser comprendido en el marco de los determinados momentos del proceso de relacionamiento entre grupos indígenas y con los blancos reflejando los temores, la incertidumbre y el interés de cada circunstancia.

Palabras clave: Territorio; Entidades Sobrenaturales; Relaciones Interétnicas.

Abstract
This essay plans to analyse the close relationship between indigenous groups from Patagonia during the XIX century and entities from the environment. The territory would have been inhabitated by many supernatural creatures with whom the Indians came daily into contact. This relationship was necesary both to carry out habitual activities (hunting, eating, drinking, smoking, travelling) and for special situations (meeting with other groups, danger, illnes). The realization of this facts would have been unthinkable without these creatures that were an active part of the environment. The meaning of landmarks and signs, that would indicate their presence and alluded to mythical characters and historical events, will be understood in the framework of certain moments in the process from the relationships between the indigenous groups and with the hispano-creole showing the fear, the uncertainty and the interest of each circumstance.

Key words: Territory; Supernatural Creatures; Interethnic Relationship.

Recibido 02/08/05
Aceptado para su publicación 26/05/06

Los grupos indígenas patagónicos recorrían un vasto territorio siguiendo numerosas rutas vinculadas a la explotación de recursos, los intercambios, encuentros con otros grupos étnicos y las visitas a los enclaves de colonización blancos. Siguiendo a Nacuzzi (1991) y a Nacuzzi y Pérez de Micou (1994), los traslados realizados en la época del año más adecuada y aprovechando las riquezas de cada lugar eran posibles gracias al profundo conocimiento del paisaje, las rutas y los paraderos. Diferentes grupos étnicos podían transitar por rutas comunes y utilizar ciertos parajes. Solamente eran considerados como propios territorios no muy extensos sobre los que podían ejercer el control. Los itinerarios estaban definidos por las condiciones de la geografía y por la disponibilidad de recursos. Estos eran identificados y aprovechados en cada sitio constituyéndose la ruta en sí "en un territorio de explotación" (1994: 101). Junto a los numerosos y variados recursos vegetales, minerales y animales, los indios habrían identificado en el paisaje otro tipo de elementos a los que recurrir para procurar favorecer las distintas empresas: una serie de entidades con quienes los indígenas habrían tomado contacto con bastante asiduidad, como intentaremos ver en las páginas que siguen. Estos seres se habrían manifestado a través de hitos y marcas en la geografía y habrían tenido influencia en los hechos de la vida social a través de presagios, recordatorios, males causados o beneficios otorgados. Para la elaboración de este trabajo me he basado en relatos del siglo XIX de viajeros, de un cautivo y de un misionero. Estos documentos describen períodos de convivencia de variada duración con diversos grupos indígenas, episodios que llamaron la atención de los exploradores y observaciones acerca de prácticas y costumbres -declaraciones que he procurado confrontar entre sí. También he hecho referencia a documentos del siglo XVIII, un viaje de 1904 e información recopilada en el siglo XX, como toponimias, testimonios indígenas y compilaciones de leyendas, con el fin de comparar referencias sobre fenómenos similares y procurar profundizar la comprensión acerca de la cuestión de las entidades del paisaje según la percepción indígena. Las fuentes utilizadas hacen mención a diferentes grupos indígenas cuyas particularidades en relación al tema tratado procuraré explicitar.

Los grupos del área de estudio se caracterizaron por su flexibilidad y movilidad, la profusión de sus relaciones de intercambio y la capacidad de integrar elementos foráneos a sus sistemas sociales. Como plantea Palermo (1986, 1991) la organización social era semejante entre los grupos y la organización política era laxa; estaban vinculados entre sí por medio del matrimonio interétnico, que establecía lazos de solidaridad, y alianzas políticas aún sobre fuertes enemistades étnicas. La autoridad de los caciques era ratificada constantemente por sus cualidades personales y habilidad política y en caso de resultado desfavorable las familias de su tribu podían instalarse con otro jefe más promisorio. Sucintamente podemos distinguir, según este autor, entre los indios que habitaban al norte y al sur del río Chubut y decir que los tehuelches del sur, cazadores nómades, tenían muchas costumbres similares a los tehuelches del norte, con quienes entablaban relaciones de intercambio siendo muy frecuentes los matrimonios entre ambas secciones¹. Los segundos, en cambio, tenían más contacto con los indios de la región pampeana y con los blancos, habían incorporado ganado caballar en mayor número y vivenciado cambios más intensos relacionados con su integración al circuito de intercambio mercantil. Entre los diferentes grupos las conexiones fueron frecuentes pese a las grandes distancias que eran recorridas siguiendo los ritmos de la caza, la recolección y los intercambios de bienes -contactos que fueron agilizados por el dominio de varias lenguas en un mismo grupo. Palermo también menciona la creciente influencia araucana o mapuche proveniente de Chile, fenómeno conocido como "araucanización" -proceso no homogéneo de distinta intensidad según los grupos, coexistiendo así agrupaciones con diferencias étnicas y culturales (1991: 179-180). Según Ortelli estos movimientos han tenido lugar por lo menos desde el siglo XVII con el traslado de población desde el lado chileno de la cordillera al argentino, consolidándose "a partir de la migración de grupos más numerosos y con carácter estable que se produjo recién a principios del siglo XIX y se intensificó hacia la década de 1820" (Ortelli 1996: 207). Para el siglo XIX Varela describe el proceso de conformación de un nuevo grupo identificado como los "manzaneros" en la región sur de la actual provincia de Neuquén que habría surgido de la relación entre tehuelches septentrionales (puelches y poyas) y araucanos. Los manzaneros habrían tenido una movilidad más restringida que los tehuelches, sus radios de desplazamiento habrían sido menores con una cierta expansión en la ocupación del territorio (Varela 1996: 232 y 234). Al respecto Siffredi menciona las derrotas tehuelches de Languiñeo, Barrancas Blancas y Shótel Kaike como "hitos sucesivos de hegemonía político-militar araucana- más acentuada en el Chubut que en Santa Cruz" de vital significación para los vencidos (1995: 179). Por otro lado la presencia del Fuerte del Carmen de Patagones cerca de la desembocadura del río Negro, devenido en centro de negociación con la población blanca, creaba una situación particular de convivencia de indios de distintas agrupaciones que habitaban entre los pobladores, en el Fuerte en caso de alarma y también, instalados a ambos lados del río. Según describe el explorador francés Alcide d' Orbigny en su visita de 1829 en la margen sur "[h]abía tres tolderías o reuniones distintas de tiendas: una de los puelches y patagones, ubicada cerca del caserío; una segunda, más alejada, donde vivían los aucas o araucanos, y una tercera, mucho más importante, de patagones o tehuelches" ([1828-29]1999: 299). Para la mayor parte del siglo XIX Bechis (1999) define el área "arauco-pampeana-norpatagónica" como una unidad que compartía una serie de rasgos culturales (lenguaje, vestidos, adornos, ceremonias religiosas y otros) y conformaba una unidad social en tanto cada uno de los grupos requería de las otras agrupaciones políticas para su reproducción social, así como también en cuanto al modo de producción. La especialización religiosa, las relaciones de parentesco, las alianzas comerciales y los pactos militares consolidaban la red social y afianzaban la figura de los líderes. La flexibilidad de este tipo de organización social es considerada como una estrategia adaptativa (Service 1975 citado en Bechis 1999) frente al avance de la sociedad hispanocriolla en tanto las agrupaciones podían recurrir a la "fusión" o la "fisión" de acuerdo al problema a enfrentar. Ciertamente la propia organización social se transformaba siguiendo el ritmo de los enfrentamientos e intercambios de las agrupaciones entre sí y con los blancos poniendo en juego la propia creatividad e iniciativa.

Entidades en la geografía

A lo largo de los recorridos y en los diversos asentamientos los indios habrían encontrado elementos que informarían acerca de acontecimientos venideros o influenciarían en las distintas empresas como la caza, la obtención de un recurso preciado -sal, por ejemplo-, evitar las enfermedades o establecer alianzas entre los grupos. Me refiero a una serie de entidades con quienes los indígenas de la Patagonia habrían interactuado cotidianamente. Para abordar este fenómeno resultan sugerentes los trabajos de Descola (2004) sobre comunidades amazónicas que caracterizan a manifestaciones similares como dotadas de un "principio espiritual propio", conciencia reflexiva, intencionalidad, capacidad para comunicarse, experimentar emociones y establecer relaciones "de protección, de seducción, de hostilidad, de alianza o de intercambio de servicios" (2004: 31). Estos seres, que nosotros denominamos "sobrenaturales", serían causantes tanto de desgracias como de hechos afortunados; aparentemente podían ser invocados, conjurados y merecían un trato especial. Así es como, según d'Orbigny refiriéndose en general a los "araucanos, puelches y patagones" que pudo conocer durante su visita al Fuerte del Carmen de Patagones, "el mismo ser superior hace el bien y el mal al mismo tiempo" ([1828-29]1999: 315) y además los indios "creen en una multitud de seres malignos que temen mucho" ([1828-29]1999: 316). También el viajero inglés George Musters observa acerca de los tehuelches o patagones que sus actos estaban impulsados por la creencia en "muchos espíritus malignos, o demonios, activos y perversos, cuyo jefe está siempre en acecho para hacer daño" ([1869-70] 1997: 213). De aquí surgirían numerosos "conjuros" e "invocaciones" descriptos en las fuentes que "tienden a impedir que ese genio del mal no contraríe sus deseos; por eso no salen por la mañana de sus tiendas sin antes de arrojar algo de agua al aire para que la jornada sea feliz, y realizan ceremonias por la menor cosa" (d'Orbigny [1828-29]1999: 311). Las explicaciones de los viajeros suelen hacer hincapié en el costado "maléfico" de las entidades, pero aparentemente su campo de acción abarcaría tanto enfermedades, muerte y perjuicios como ayudas, beneficios y buenos augurios. Estos seres estarían ubicados en determinados lugares físicos de los campamentos, del cuerpo y de los paisajes. En los campamentos tehuelches tendrían su lugar "en la parte trasera exterior del toldo, donde acecha la oportunidad de molestar a los ocupantes" (Musters [1869-70] 1997: 213). Entre los manzaneros también podrían estar ocultos en los toldos que eran apaleados para ahuyentarlos además de disparar tiros al aire con el mismo fin (Moreno [1876-77] 1997: 130). Estos seres aparentemente podían "tomar posesión del cuerpo" causando enfermedades y los "adivinos" serían los encargados de "arrojarlos del cuerpo" (d'Orbigny [1828-29]1999: 316). Fuera de los campamentos estas entidades habrían habitado "en viviendas subterráneas, debajo de ciertos bosques y ríos, y de ciertas rocas de forma particular", pero su poder se limitaría a las regiones contiguas a sus viviendas (Musters [1869-70] 1997: 214). Al respecto, en el siglo anterior el jesuita inglés Tomás Falkner también mencionaba aspectos de la geografía como lugares donde habitaban los "dioses", según los indios norpatagónicos y de origen araucano, al afirmar que ellos "se imaginan que cada uno de estos dioses tienen su morada aparte, en vastas cavernas subterráneas, bajo de algún lago, cerro y otra cosa" (Falkner [1774] 2003: 187).

Los indios habrían dispensado un trato especial a estas manifestaciones, como por ejemplo un saludo "poniéndose la mano en la cabeza y murmurando una fórmula de encantamiento; [...] de esa manera procuraban congraciarse a los espíritus de aquellos lugares, que pasaban por ser espíritus de miembros fallecidos de la congregación" (Musters [1869-70] 1997: 214). Así el cacique Hinchel, al mando de los tehuelches del norte según Musters ([1869-70] 1997: 136), en una cabalgata junto a Musters, habría "saludado" a una roca particularmente puntiaguda en el camino y, más tarde, al encontrar una salina con buena sal habría explicado que "el espíritu de ese lugar era lo que nos había llevado allí" (Musters [1869-70] 1997: 215). Según parece los indios también habrían "convidado" con comida, bebida y bocanadas de humo a los "espíritus". El viajero suizo Jorge Claraz, en base a su viaje desde Carmen de Patagones junto a baqueanos aparentemente tehuelches del norte y del sur por la región norpatagónica, observa que los indios fumaban "después de haber ofrendado algunas bocanadas a su dios" ([1865-66] 1988: 88), "saludan a Tschaptschoa [ubicada en la zona limítrofe entre las actuales provincias de Río Negro y Chubut] como a la montaña más alta y le ofrecen algo de su comida y bebida" (Claraz [1865-66] 1988: 78) y, al arribar a la zona de Bajo del Gualichu, "los indios dieron al Gualichu un poco del charqui" (Claraz [1865-66] 1988: 47). De manera similar, entre los manzaneros, las piedras, los animales víctimas de los sacrificios propiciatorios y las lanzas habrían recibido aguardiente y alimentos al celebrarse ceremonias propiciatorias (Moreno [1876-77] 1997: 19). Los viajeros también han observado el saludo a la luna en creciente o nueva que los tehuelches habrían realizado "llevando sus manos a la cabeza, y al mismo tiempo musitaban algunas palabras ininteligibles" (Musters [1869-70] 1997: 80) o los rezos "rogando que les sea más benévola que la anterior, o tan benévola como aquella" (Claraz [1865-66] 1988: 136). Musters distingue a los pampas y araucanos que adorarían al sol (Musters [1869-70] 1997: 212); al respecto Casamiquela señala que en las creencias de tehuelches septentrionales y meridionales "tanto la pareja sol-luna [...] como el sol y la luna separadamente, juegan importante papel" (1988: 80). En el siglo anterior el jesuita José Sánchez Labrador notaba que "cuando ven la luna en su plenitud de luz / todas estas naciones [pampas, puelches y patagones] se alegran con exceso. Hacen muchos meneos de manos y visajes, pidiéndole al mismo tiempo fuerzas, como que tiene virtud para dárselas" ([1772] 1936: 65-66). El padre también menciona que los indios del norte "solamente al sol reconocen por ser superior, atribuyéndole los buenos efectos y las prosperidades. Al sol piden vida larga, salud y felicidad" ([1772] 1936: 65). En cuanto a la ubicación espacial en relación a los puntos cardinales, numerosas menciones indicarían la preferencia por la orientación hacia el este, por ejemplo en la disposición de los muertos al enterrarlos (Musters [1869-70] 1997: 211) o en la colocación de los toldos "a fin de que se pueda, todas las mañanas, arrojar un poco de agua hacia el sol levante, para conjurar el espíritu maligno o gualichu" (d' Orbigny [1828-29]1999: 299 y 303).

Casamiquela (1988) ha descripto profusamente la multiplicidad de estas manifestaciones, su caracterización y significados, distintos nombres con que aparecerían mencionadas, lugares en que se habrían presentado y ceremonias celebradas para conjurarlas. Uno de estos puntos habría estado ubicado al sur de la actual provincia de Río Negro en la orilla de una pequeña laguna donde se vería un montón de leña seca debajo de la cual "yacía" una piedra que habría sido una vieja, dueña de los campos y de los animales. Según Claraz los indios le colocarían ramas secas acercándose con respeto y le rogarían que "los proteja cuando están a caballo y que les dé carne gorda de sus campos" ([1865-66] 1988: 66-67). También habría sido venerado el paraje que describe Claraz con el nombre de Bajo del Gualichu al noreste de la actual provincia de Río Negro, una suave cadena de terrazas escalonadas y piedras areniscas sueltas o que sobresalían debajo de las cuales "los indios colocaban antes sus ofrendas; pero ahora la capa ha caído. Sin embargo, ellos siguen ofrendando en ese lugar" ([1865-66] 1988: 47). Otro paraje al norte de la actual provincia de Chubut recibiría el nombre de Bajada del Diablo o Subida del Diablo (según el sentido de circulación), "un descenso brusco, rocoso y estrecho", lugar destinado a propiciar el gualichu: "había allí un monte (algarrobo o especie afín) ais/lado que era el centro del culto [...] [además] en las cercanías existían manifestaciones de arte rupestre, atributo típico del gualicho" (Casamiquela 1987: 103-104). Harrington describe la presencia en ese lugar de un árbol casi desprovisto de hojas con unos trapitos de colores colgando y además "un cigarrilo, una caja de fósforos vacía, un tarro vacío [...] que debió contener tabaco brasileño, tres o cuatro flecos incoloros, sin duda de poncho, y muy poco más". El autor relaciona este árbol con menciones de otros investigadores y viajeros respecto del "árbol sagrado" o "árbol del gualichu" (1968: 359). Ciertamente, en otro lugar -siguiendo la travesía desde Patagones hacia el río Colorado-, d'Orbigny visitó el "árbol sagrado del Gualichu" que recibiría de los indios desde cintas de lana, hilos de color, crin de caballo, tabaco, papel para hacer cigarrillos, baratijas hasta mantas, ponchos y caballos degollados en sacrificio (d'Orbigny [1828-29]1999: 388-389).

Sobre distintos hitos reverenciados circularían historias de prodigios y de sacrilegios y desgracias. Uno de estos elementos podrían haber sido diversos tipos de rocas, como indicarían numerosas referencias que describen desde pequeñas piedras hasta grandes peñones. Así, por ejemplo, el explorador Ramón Lista señala, entre los tehuelches, a las piedras como elemento poderoso que habría sido utilizado por los "brujos" (1894: 37). También el naturalista Clemente Onelli, colaborador del perito Moreno, a principios del siglo XX, detalla que con una piedra podría dañarse y hasta matar a un enemigo ([1904] 1998: 74) o, por otro lado, según el testimonio recogido hacia mediados del siglo XX de Pablo Paillalef, oriundo de la provincia de Neuquén, las piedras, vinculadas a los antecesores y a personajes míticos, habrían tenido la misión de "proteger los campos de toda acción malévola" y podrían actuar "por propia determinación" cambiando de lugar, volviéndose invisibles, trayendo buena suerte o desgracias (Alvarez 1964: 291-294). Mención especial merece un fenómeno sumamente atrayente que no podré abordar aquí pero que es obligado mencionar entre las formas de la geografía que remitirían a fuerzas especiales y tendrían el poder de vincularlas con los hombres: me refiero a las temidas y reverenciadas cuevas salamancas ubicadas en distintos sitios, por ejemplo Anecón Grande en la actual provincia de Río Negro, lago Lácar, Aucapán y Chos Malal en la actual provincia de Neuquén que son mencionadas en leyendas (Fernández 1995). Aquí, según los informes de Paillalef, se aprenderían los oficios dando en pago a uno de sus seres queridos o uno de los mejores caballos, pero sobre estas cosas "la gente guarda el mayor secreto" (Alvarez 1962: 635-637).

Las distintas fuentes suelen coincidir con la idea de que "los indios descubren la deidad en todas las cosas extrañas, en los cerros y en los árboles; pero también donde hay peligro, como en las travesías" (Claraz [1865-66] 1988: 78). Así, por ejemplo, según el perito Moreno causarían temor el agua de un pozo en las cercanías de Shehuén (centro de la actual provincia de Santa Cruz) que hervía, era venenosa y estaba habitada por un espíritu maligno que no deseaba ser molestado ([1876-77] 1997: 252-253) o los troncos que "tienen agujeros formados por el desprendimiento de los nudos; [...] [pues] son los ojos del espíritu malo" ([1876-77] 1997: 372). El perito también menciona que ha oído de los indios acerca de construcciones análogas a los dolmenes habitados por "espíritus maléficos, perturbadores de su sueño, cuando la noche los toma en sus inmediaciones y los obliga a esperar allí la claridad del día" ([1876-77] 1997: 158) o sobre los "walichus del lago" -se refiere al Lago Argentino en la actual provincia de Santa Cruz- de los cuales "uno, imponente, inmensamente grande, va y viene en sus aguas, dominándolas, viaja continuamente, jamás desaparece y alborota sus aguas cuando van hombres a beberlas" ([1876-77] 1997: 376). Ciertos animales del lugar también habrían estado vinculados a poderes singulares y habrían advertido, anunciado o causado males como, por ejemplo, entre los tehuelches, la chotacabras (nombre común de diversas aves insectívoras con un gran pico) a través de su grito anunciaría enfermedad o muerte, un lagarto achatado como un sapo que dejaría mancos a los caballos por algún medio misterioso o un guanaco de dos cabezas que existiría en el sur cuya aparición presagiaría enfermedad (Musters [1869-70] 1997: 216). También Lista formula que para los tehuelches "el chirrido estridente del mochuelo, la aparición fortuita de un reptil, el aullido del perro, son signos de desgracia siempre inmediata" (1894: 38).

Asimismo frente al desafío que representarían las aguas de un mar embravecido o de un profundo río podrían ser conjurados los seres del lugar. Así, por ejemplo, Mendoza, llegado por negocios a isla Pavón en el río Santa Cruz, observó que frente a un mar tempestuoso y marea alta los tehuelches "se acercaban a la orilla y cantaban todos a la vez", a lo que Casimiro -quien sería designado "jefe principal de los tehuelches"- habría explicado que "era una especie de oración al Supremo creador, para que mandase a los becerros marinos y demás anfibios, que ellos creen dominan al mar, que no le permitiese avanzar en la tierra e inundarla" ([1865-66] 1965: 61). Según Vignati (1962) este "saludo" estaría relacionado con un relato mítico conocido a través de Lehmann-Nitsche sobre dos hermanas muertas en el mar y transformadas en animales marinos. En cuanto a los ríos, el enfrentarse a la corriente de agua y a la necesidad de cruzarla habría constituido una circunstancia que entrañaba inseguridad y peligro -situación frente a la que, en algunas ocasiones, los indios podrían haber buscado invocar el auxilio de las fuerzas del lugar. Así es como al tener que cruzar probablemente el río Coyle al sur de la actual provincia de Santa Cruz que estaba muy crecido, un indio viejo le habría preguntado al pastor anglicano Teófilo Schmid si "no tenía algo para arrojar a la corriente y la hiciera bajar" ([1858-65] 1964: 50). Aparentemente podría tratarse de un fenómeno similar el descripto por el cautivo norteamericano Benjamin Bourne al cruzar el que parecería ser el río Santa Cruz. Según el joven cautivo, entre los preparativos que habrían incluido botes, remos, caballos, bridas, una mujer "fue colocada en el castillo de proa con el propósito de cantar, para asegurar la buena suerte" ([1849] 1998: 122). Si bien no queda claro cómo Bourne llegó a la conclusión de que el canto era para la suerte, la posible relación con el tema planteado merecería ser tomada en cuenta. Muchos kilómetros más al norte d'Orbigny habría notado que en los ríos los indios sacrificarían caballos -"la ofrenda más preciosa"- "porque se los teme, estando obligados a pasarlos continuamente y desafiarlos, a la vez, por su corriente y su profundidad" ([1828-29]1999: 389). Si bien se trata de unos pocas menciones, estas citas podrían estar indicando una diferencia en cuanto a la calidad y la cantidad de las "ofrendas" de cada grupo. Podríamos pensar en una cantidad mayor y en objetos más "importantes" en los grupos del norte; esto podría estar relacionado con su más fácil acceso al ganado y al circuito de intercambio de bienes, aunque necesitamos más fuentes que permitan trabajar esta hipótesis.

"Formulaciones míticas" y "formas de conciencia histórica" en el paisaje

Los seres sobrenaturales habrían sido identificados a través de marcas y llamados de atención de un lugar, habrían tenido influencia en los hechos de la vida social y los indios habrían procurado conjurar sus fuerzas según sus propios intereses e inquietudes. Estas entidades se habrían manifestado y habrían actuado en relación a cuestiones fundamentales como conseguir el sustento, evitar las enfermedades o enfrentar situaciones riesgosas como las travesías. También he encontrado menciones acerca de marcas en el paisaje que parecen haber remitido a representaciones vinculadas al pasado mítico y a hechos históricos. Según Siffredi los mitos encuentran en el pasado el origen de las situaciones presentes a través de un "interjuego" de temporalidades "en dirección tanto retrospectiva, recuperando eventos y protagonistas del pasado mítico, cuanto prospectiva, esto es hacia el presente mitohistórico". La situación contemporánea es enfocada "a partir de una concientización tanto de las transformaciones históricas cuanto del pasado mítico, entendido como ámbito para la controversia en el que se han gestado las contradicciones que atraviesan la situación actual". Esta combinación en la comprensión tanto de los relatos míticos como acerca de eventos históricos, lleva a la autora a formular la presencia entre los indígenas de "formas de conciencia histórica coexistentes con formulaciones míticas" (Siffredi 1995). Estas representaciones tanto de los mitos como de la historia se habrían presentado también a través de hitos y huellas en la geografía. Los indios las habrían evocado a lo largo de los caminos con respeto, reverencia o temor. Así, por ejemplo, siguiendo el valle del río Chico entre llanos quebrados y la cordillera de los Andes Casimiro habría señalado "la colina de Dios", altura desde la cual "el Gran Espíritu dispersó a los animales que había creado en las cavernas" (Musters [1869-70] 1997: 115). A través de esta cita podríamos pensar cómo la geografía se transforma en relato mítico dando cuenta de la aparición de los animales en el mundo. Otro sitio venerado en este sentido, por ejemplo, podría haber sido un paradero ubicado en la actual provincia de Chubut donde estaría ubicada la "vivienda más hermosa del elemgassen" (Claraz [1865-66] 1988: 82). Este animal de figura humana muy grande y cubierto con una enorme caparazón dura de piedra habría habitado cuevas cuyas paredes estaban pintadas (Claraz [1865-66] 1988: 82, nota al pie). Según Casamiquela el elemgassen sería autor del arte rupestre visible en las cuevas y del viento de los cañadones y "jefe de los espíritus o de los diablos" de cuyo cuerpo "provenían todos los huesos petrificados de que está sembrada la Patagonia" (1960: 10-19) y, de acuerdo con Harrington, también sería "padre o generador de la raza" y "'dueño' de todos los animales vivientes" (Harrington 1935 en Casamiquela 1960: 18). Aparentemente relacionado con el "dios creador" el mito del elemgassen con sus señales en el paisaje explicaría la presencia de pinturas en las cuevas y de los materiales fósiles. Otras versiones entre los tehuelches del sur indicarían que las pinturas sobre las rocas serían obra de los "yicelum", duendes de los acantilados, "visibles solamente de noche, a los que nadie osa acercarse acercarse solo, pues el caballo moriría instantáneamente y su dueño se volvería loco" (Schmid [1858-65] 1964: 53). Las figuras del "elemgassen" y del "yicelum" estarían íntimamente relacionadas según una observación de Vignati al diario de Schmid (Schmid [1858-65] 1964: 109). De manera similar, entre los manzaneros, se adjudicaría la autoría de los dibujos a "espíritus maléficos" habitantes de las temidas cuevas (Moreno [1876-77] 1997: 366).

Los relatos de creación de las especies desde las cuevas también habrían abordado cuestiones significativas para los indios relacionadas con problemáticas decisivas de la actualidad como ser la diferenciación entre indios y blancos y el tema del ganado vacuno. Lamentablemente no he encontrado menciones propiamente del siglo XIX, sino referencias del siglo XVIII retomadas en el siglo siguiente y una narración recogida en el siglo XX. En efecto, Falkner refiere un relato acerca de la aparición de caballos y vacas de la mano de los conquistadores - relato citado por d'Orbigny sin que sea posible establecer si el viajero francés escuchó él mismo algún dato al respecto. Según esta narración los animales habrían surgido de las cavernas, pero al intentar salir el toro asustó a los hombres con su cuernos de manera tal que cerraron la entrada con enormes piedras, recién los españoles las abrieron, al llegar a América; por eso no había ganado vacuno antes de su llegada (Falkner [1774] 2003: 188 y d'Orbigny [1828-29] 1999: 315). Asimismo una leyenda, también recogida por Falkner, daría cuenta de las diferencias entre indios y cristianos a partir de su origen en las cuevas, en tanto que los dioses al formar el mundo y crear a los indios les dieron "lanzas, arcos y flechas, y las boleadoras con que pelear y cazar y [...] en seguida los echaron a que se manejasen como pudiesen", mientras que "los dioses de los españoles hicieron otro tanto con ellos, pe / ro [...] en lugar de lanzas, arcos y demás les dieron armas de fuego y espadas" ([1774] 2003: 187-8). Por otro lado un episodio relatado en 1967 que cuenta porqué el guanaco, el avestruz, el gato montés, etc. serían oriundos "del sur", mientras que los caballos, las yeguas y las ovejas vendrían "del norte" ubicaría en "esa cueva de Kápperr Káike, por el lado del río Senguer" (sur de la actual provincia de Chubut) el lugar donde se alojaron todos los animales antes de que el zorro asustara a la caballada provocando una dispersión diferenciada de las especies (Siffredi 1995: 185).

Los mitos como expresión de dilemas actuales también podrían verse, por ejemplo, al alzar la vista hacia el firmamento y distinguir entre las estrellas "la Cruz del Sur y las dos boleadoras". Ciertamente, según Claraz los indios le habrían contado que las dos boleadoras junto a la huella del avestruz tendrían gran significado: "Al principio del mundo, un indio cazó un avestruz y tiró las boleadoras, pero erró. Por eso, los indios todavía yerran a veces hoy en día. Si hubiese alcanzado al avestruz, los indios no errarían nunca. Esto fue anotado en el cielo para que los indios lo recuerden siempre" ([1865-66] 1988: 87). De manera similar notamos una estrecha vinculación entre los relatos míticos y las particulares características de la geografía, de animales y de vegetales. Así, entre tantos ejemplos, según un mito oído por Lista "de los viejos tehuelches Papón y Jatachuena", el padre del héroe mítico Elal habría matado a la madre de éste surgiendo del vientre herido una fuente cristalina que fluye "y pasan los años y los siglos se suceden a los siglos, y ahí está, frente a Teckel, camino de Ay-aike al Senguer el manantial maravilloso, Jentre" (1894: 19).

Hechos históricos trascendentales como enfrentamientos, batallas y matanzas entre grupos indígenas y con los blancos también podrían ser identificados en hitos geográficos y parajes. Según Rappaport (2004) los relatos de hechos del pasado aparecen "asociados con sitios de importancia histórica y simbólica". Analizando la relación entre la geografía y la concepción de la historia entre los nasa de Colombia la autora señala que el espacio funciona no solo como "instrumento mnemotécnico", sino que además "es un nexo tangible con el pasado, algo que se puede ver, tocar y escalar, algo que funde en uno pasado y presente" (2004: 177). La unión entre pasado y presente otorga vigencia a los relatos históricos en la actualidad y "confiere al pasado inmediatez, tangibilidad y aplicabilidad a preocupaciones contemporáneas relacionadas, como la historia, con problemas territoriales" (2004: 182). Esta conexión operaría a través de la relación, combinación y recombinación de hechos evocados a partir de un hito geográfico con hechos significativos que pueden acontecer en otro tiempo o lugar -en general, en el presente- y así "generar nuevas asociaciones o historias que pueden ser utilizadas para ilustrar, explicar, legitimar o cuestionar nuevas situaciones históricas" (Santos-Granero 2004: 206). A fenómenos de este tipo parecerían hacer referencia algunas menciones en el relato de Musters acerca del viaje que realizó junto a una partida de tehuelches desde isla Pavón hasta Patagones -viaje que tenía fines comerciales de trueque (de caballos, bolas, adornos de plata, mantas, manzanas, aguardiente, etc.) y cobro de raciones; pero también iban a encontrarse con otros grupos (entre ellos los manzaneros) para acordar la paz entre ellos y para ponerse de acuerdo respecto a cuestiones referidas a la relación con otros indígenas y con los blancos. Ciertamente al acercarse a la región de las Manzanas, Casimiro le habría indicado al viajero inglés "la escena de un combate en el que habían sido muertos un cacique y varios indios. / Aquel lugar era muy agradable para campamento; pero se le evitó cuidadosamente a causa de esa circunstancia" (Musters [1869-70] 1997: 245-246). Los emotivos y vívidos recuerdos de hechos del pasado tenían efectos en el presente y su apreciación estaba vinculada a hechos contemporáneos. Aparentemente al aproximarse a los territorios habitados por los manzaneros habrían comenzado a aparecer las referencias a batallas producidas entre ambas agrupaciones (ya he mencionado al comienzo de este trabajo la cuestión de la ocupación del territorio por parte de los manzaneros y los enfrentamientos producidos con los tehuelches). Así es como, acampando cerca de las Manzanas y próximo a producirse el encuentro con el cacique Sayhueque, el cacique Hinchel (al mando de los tehuelches del norte) le habría contado al viajero inglés que en aquel lugar hacía muchos años había ocurrido una gran batalla entre los tehuelches y los manzanares, de la que él había participado, que había terminado con la victoria de los tehuelches (Musters [1869-70] 1997: 255). Ahora bien, podríamos pensar que el pasado se hacía presente enmarcado dentro de una situación de tensión contemporánea: las relaciones entre tehuelches y manzaneros se pondrían en juego al presentarse la posibilidad de una alianza entre grupos anteriormente enfrentados.

En algunos casos los parajes serían portadores de marcas testigos que reforzarían la actualidad y emotividad de los hechos que rememoraban. Estos rastros serían los huesos de los muertos en los enfrentamientos. Así es como Musters señala que el lugar llamado "Senguel" en la actual provincia de Santa Cruz habría sido "la escena de un gran combate entre los tehuelches y araucanos hace muchos años, y todavía blanquean en el llano vestigios de él en forma de huesos y calaveras" (Musters [1869-70] 1997: 127). De manera similar la evocación de combates entre indios y cristianos surgiría en un contexto de abusos y avances de los blancos sobre tierras indígenas. Así es como el cacique manzanero Chacayal denunció el avance de los cristianos sobre los campos, sus mentiras y maltratos recordando que "los huesos de nuestros amigos, de nuestros capitanes, asesinados por los huincas, blanquean en el camino de Choleachel [punto estratégico al norte de la Patagonia] y piden venganza; no los enterramos porque debemos tenerlos siempre presentes para no olvidar la falsía cristiana" (Moreno [1876-77] 1997: 124). En este caso podría tratarse de una metáfora y no estar concretamente los huesos. Sin embargo, aún siendo así, la imagen mental que evoca este discurso remitiría a marcas visibles y tangibles sobre el terreno. El no enterrar a los muertos aparecería como un recurso para dejar una huella en el territorio de los graves hechos sucedidos. Aparentemente los combates referidos serían motivo de inquietud aún vigente, las marcas reflejarían temor, desconfianza y recelo con respecto al actuar de otro grupo. Si bien contamos con pocas referencias, éstas parecerían sugerir que la inquietud entre los grupos de las Manzanas habría estado más enfocada hacia los avances de los hispanocriollos, mientras que las preocupaciones de los tehuelches habrían incluído también a los mismos manzaneros con quienes habían perdido batallas por cuestiones territoriales. Sin embargo este es un primer planteo que debe ser confrontado con un mayor número de fuentes y material bibliográfico.

Finalmente, los nombres dados a ciertos lugares geográficos habrían sido otra manera de evocar hechos históricos. Si bien la mayoría de los topónimos estaban relacionados con los recursos en su mayoría vegetales y minerales del lugar (Nacuzzi y Pérez de Micou 1994), las fuentes dan cuenta de ciertos significados que referirían a los enfrentamientos entre tehuelches y araucanos y con los cristianos. Ciertamente el nombre araucano del paraje Languiñeo, "paraje de los muertos", aludía a una célebre batalla, "posiblemente, es donde se produjo la primera gran derrota tehuelche" frente a los araucanos (Escalada 1949: 49), así como Shotel Kaike, "allí hay puntas de flecha", "deriva de los testimonios de una contienda habida en ese lugar entre indígenas tehuelches meridionales y 'manzaneros'" (Casamiquela 1987: 74). En relación a los enfrentamientos con los hispanocriollos Paillalef menciona la persecución de los indios en la zona de las Manzanas y el enfrentamiento con los blancos en Hueichahue, "donde se peleó heroicamente", pues los blancos habrían sufrido muchas pérdidas y los indios habrían podido huir a Chile (Alvarez 1964: 299). De manera similar, siguiendo el curso del río Limay, Moreno atravesó un lugar llamado Huinca-tralcan-geyú, "donde hay trueno cristiano" ([1874-1919] 1979:26). Un último ejemplo nos lo puede proporcionar el chasque que habría relatado la llegada de Moreno a los toldos de Sayhueque y las menciones a las dudas de los indios respecto a qué trato darían al cristiano "después que los de Hue-meu (que puede traducirse "donde antes estábamos", es decir, Buenos Aires) se portaban tan mal con ellos" (Moreno [1874 - 76] 1997: 110). Podríamos pensar que este tipo de topónimos, que referirían a las batallas entre indígenas y con los blancos, a las armas de fuego y a las tierras ocupadas, estarían expresando un conflicto con profundidad histórica y efectos en el presente.

Seres del paisaje y relaciones interétnicas

Estas marcas y señales dispersas en un vasto territorio, que evocarían fuerzas invisibles, personajes, sitios con poderes y hechos determinantes en la historia de los indígenas habrían tenido influencia también en el campo de las relaciones sociales. En efecto, veremos en los ejemplos que siguen cómo manifestaciones como piedras, disparos para ahuyentar el gualichu, la orientación hacia el este y monstruos de las sierras y cuevas aparecerían vinculadas a cuestiones sociales. He mencionado en las primeras páginas la flexibilidad en cuanto a lo político que caracterizaba a las agrupaciones indígenas de pampa-patagonia. Según Bechis las organizaciones políticas de la zona "arauco-pampeana-norpatagónica" eran de carácter "segmental". Formaban un sistema compuesto por repetición de unidades cuya fisión originaba dos o más nuevas unidades independientes, por ejemplo al hacerse independiente un cacique subordinado o al separarse un confederado. La acusación de brujería jugaba un importante rol en los procesos de división a través de sucesivas acusaciones y venganzas que promovían o mantenían la separación. La fusión surgía por subordinación o por alianzas. En tiempos de guerra los pactos eran capaces de unir a varias agrupaciones -unión que se desvanecía al volver la paz. Por último, otros factores como la muerte o la prosperidad de un cacique, así como sus relaciones con los blancos, disgregaban o captaban población que era integrada a la vida de la comunidad (Bechis 1999). A partir de algunas menciones de los viajeros podríamos pensar que esta dinámica de fisión-fusión también habría funcionado de manera semejante entre los grupos del sur patagónico -y quisiera agregar- jugando cierto rol la presencia de entidades de la geografía como las piedras. Así, Schmid describe cómo al arribar al campamento en la margen norte del río Gallegos "los hombres más prominentes de la tribu" visitaron a los religiosos y les habrían expresado su alegría y amistad. A las reconvenciones del padre acerca de dejar de "pelearse y matarse como suelen hacer" habrían mostrado entusiasmado y Casimiro y Gemôki "llegaron al extremo de quemar, romper o destruir completamente una cantidad de sortilegios que esta gente, ignorante y supersticiosa, cree dotados del poder de matar". Entre tales instrumentos Schmid menciona "trozos de de una suciedad cualquiera, adherida a algunos pelos de guanaco o a una tira de franela, una chuchería de lata o de bronce, o bien una piedra con un agujero, en el que se ocultaba algún 'veneno'". Según el misionero los dos caciques "desde ese momento, serían buenos amigos, pues hasta entonces ambos se acusaban mutuamente de haber embrujado a sus respectivos familiares, causándoles la muerte; pero todo se daba ahora por terminado, destruyendo el uno de los 'terribles' instrumentos del otro" ([1858-65] 1964: 47 y 48). Si bien es necesario cotejar con otras referencias y prestar especial atención a las estrategias de los indios al acercarse a los misioneros, resulta interesante notar la posible vinculación entre la mencionada dinámica de fisión-fusión con las acusaciones de brujería, el interés que llevaría a la unión y la influencia de poderes en la forma de determinados elementos del paisaje. Podríamos pensar en los "instrumentos mortíferos" como elementos tendientes a la separación al estar en manos del enemigo, mientras que, al ser estos destruidos, se transformarían en símbolo de amistad (al menos momentánea).

La cuestión de los encuentros y choques entre los grupos habría sido motivo de constante inquietud, pues podían traer consigo muerte y robos tanto como los beneficios de las alianzas e intercambios. Así parece manifestarse a lo largo del relato de Musters acerca del recorrido que realizó junto a indios tehuelches meridionales y septentrionales -partidas que viajaban juntas, pero entre las cuales se habrían sucitado también reyertas-. A pesar de la desconfianza y el recelo entre las distintas agrupaciones, los indígenas se habrían puesto de acuerdo en elegir a Casimiro "jefe principal de los tehuelches", acordar la paz entre ellos y pedir a Callfucurá que "limitara sus hostilidades a Bahía Blanca y haciéndole saber que Cheoeque [Sayhueque] protegería la orilla norte del río Negro y cuidaría a Patagones por ese lado, mientras que Casimiro garantizaría el sur" (Musters [1869-70]1964: 276), dirigiéndose luego a Patagones para recibir las raciones y "exponer a las autoridades lo que se había resuelto" (Musters [1869-70] 1964: 300). Si bien las distintas agrupaciones tendrían el interés de unirse, la desconfianza surgida por los anteriores enfrentamientos (relacionados sobre todo con las cuestiones territoriales que habrían enfrentado a los tehuelches con los manzaneros) habría generado un constante estado de alerta y tensión. Esto podría manifestarse, por ejemplo, en la realización de "ejercicios ecuestres" como "preparativo para el caso de que encontráramos a los tehuelches del norte en guerra con los araucanos o manzaneros" según refiere Musters al aproximarse al río Senguer ([1869-70] 1997: 124). Los primeros chasquis con noticias de los indios del norte llegaron a la altura de la actual provincia de Chubut, al norte del río Senguer. Estos habrían informado acerca de sus provisiones de tabaco y otros artículos del Río Negro y que "recibirían bien a nuestra partida con tal que fuéramos como amigos" (Musters [1869-70] 1997: 132, el destacado es mío). Esta invitación -con cierto tono de advertencia- podría indicar prevención por parte de los indios del norte. Al llegar a Henno, entre los ríos Senguer y Chubut se reunieron la partida con la que viajaba Musters, la de los "tehuelches del norte" al mando de Hinchel y la de los "indios del Chubut" al mando de Jackechan. Según el viajero inglés "[c]uando los indios se encuentran, se supone que ahuyentan a los demonios los jinetes que dan vueltas a todo correr alrededor del grupo, disparando sus fusiles" (Musters [1869-70] 1997: 215). Al parecer esto también habría ocurrido en esta ocasión en Henno, pues luego de formar en líneas opuestas "con todas sus armas, con sus mejores ropas y montadas en sus mejores caballo", el intercambio de "mensajeros o rehenes" las filas de los indios del norte habrían avanzado y pasado a caballo alrededor del otro grupo "disparando sus fusiles y revólveres gritando y blandiendo sus espadas y boleadoras. Después de pasar así a nuestro alrededor a todo galope dos o tres veces, abrieron sus filas y cargaron contra nosotros como si atacaran a un enemigo". A continuación habría proseguido la partida venida del sur con las mismas maniobras y luego se habrían adelantado los caciques, estrechado sus manos y pronunciado largos discursos (Musters [1869-70] 1997: 135 y 136). A partir de esta cita podríamos pensar en la cuestión del conjuro de las entidades poderosas en una situación que entrañaría cierto riesgo (los indios no parecían estar del todo seguros acerca de las intenciones de los otros grupos) pero de la que también se esperaban beneficios como el intercambio, la alianza y la paz. Veamos más ejemplos.

Luego de partir de Teckel, paraje al norte de Henno, se habría enviado un mensaje a los manzaneros recibiendo una respuesta amistosa. Al llegar a las tolderías de Quintuhual las líneas formadas, lanza en mano, también habrían realizado el galope y los ceremoniosos saludos. Durante la celebración El Zurdo, indio "brazo derecho" de Musters durante la función, le habría comentado en voz baja: "Muy diablos estos indios; tal vez haya pelea" -presunción que no se cumplió ([1869-70] 1997: 228). Al cabo de ocho días continuó el viaje pero Jackechan y El Zurdo habrían dicho que "como temían una reyerta y querían mentenerse ajenos a toda lucha , no nos acompañarían hasta Las Manzanas", seguirían viaje hacia la costa (Musters [1869-70] 1997: 233). Si bien podríamos pensar en otros motivos para la ruta que tomarían estos indios, como por ejemplo el interés por contactar a la colonia galesa, esta cita sugeriría que el recelo con respecto a la relación con los manzaneros era una cuestión presente. Luego de cumplir con el envío previo de mensajeros y habiendo recibido también respuestas favorables se habría repetido la ceremoniosa bienvenida al arribar a los toldos de Foyel y, más tarde, también en el campamento de Sayhueque. Previamente, al acercarse a la región de las Manzanas y apreciar el valle del río Limay y y las altas montañas boscosas, los indios, según Musters, "se llevaron las manos a / la frente saludando al lejano río e invitando al espíritu del lugar a que favoreciera nuestra empresa, sobre cuyo resultado había grandes dudas" (Musters [1869-70] 1997: 258-259). Aparentemente el favor a las fuerzas lugareñas habría sido solicitado en ocasión del proyectado encuentro entre tehuelches y manzaneros que sería motivado, como ya he señalado, por intereses políticos y económicos compartidos, pero los históricos enfrentamientos entre ambos grupos habrían provocado inseguridad y temor acerca los resultados. Ciertamente un día antes Casimiro "había llamado la atención sobre el color rojizo del sol poniente, declarando que eso era un presagio de guerra" (Musters [1869-70] 1997: 259). En relación a los enfrentamientos, sospechas y proyectos entre los grupos podríamos pensar en las entidades sobrenaturales como formas que ayudarían a pensar y expresar las problemáticas sociales, estar alerta e intentar actuar en función de ellas.

Entre los indígenas instalados en las cercanías del Fuerte del Carmen encontramos otro ejemplo de una ceremonia en que se habrían conjurado las fuerzas del entorno en relación a las dinámicas sociales. Ciertamente d'Orbigny tuvo oportunidad de presenciar "una conjuración solemne del Achekelzat-kanet de los patagones" según le previno el intérprete al viajero. Los tehuelches querían saber "si los indios de Pincheira atacarían Carmen, o si alguna otra invasión los amenazaba; y querían también preguntar al dios si las aguas del río crecerían ese año y si habría cosechas"; habrían reunido gran cantidad de aguardiente y víveres para que "el oráculo les fuera favorable" (d'Orbigny [1828-29]1999: 311 y 312). Los indios se sentaron en círculo mirando hacia el este y una vieja india se colocó delante de ellos mirando en la misma dirección. A continuación la "hechicera" habló al espíritu durante una hora y media relatando, según el intérprete de d'Orgibgny, "las desdichas sucedidas a su tribu, las pérdidas que debió soportar, a causa de las enfermedades y de las guerras; y, después de enunciar cada desgracia, había pedido que no se renovara". Luego, refiriéndose al presente, "enunció todos los males que debían temer sus hermanos (los de su / nación), si los enemigos los sorprendían; terminando por conjurar al genio del mal de responder bien a su plegaria" (d'Orbigny [1828-29]1999: 312-313). Finalmente, también seres poderosos del paisaje habría conjurado Sayhueque -esta vez en relación a la injerencia en la vida de los indígenas por parte de los cristianos, de quienes se temían perjuicios. En efecto, en un contexto de recelo por pretender Moreno recorrer caminos vedados a los blancos, el cacique manzanero lo habría amenazado con "los utralalves o monstruos que se ocultan en las sierras; con los anchimalleguen o walichus enanos que viven en las cuevas y con el tralcan o trueno del Tronador". El cacique habría manifestado al viajero que si mentía "el tralcan enviaría sus rayos y las lluvias" para darle muerte, y que "los pigmeos me arrojarían flechas y piedras para herirme" ([1876-77] 1997: 23).

Entidades con poderes, relaciones entre los grupos y procesos sociales

Según hemos visto los grupos indígenas de la Patagonia del siglo XIX habrían notado en el paisaje distintas entidades, seres y lugares poderosos que evocarían fuerzas invisibles con influencia en los acontecimientos de la vida social y, en particular, en el ámbito de las relaciones sociales. Con respecto a la cuestión del conocimiento del territorio en el siglo XVIII Arias lo entiende como "una construcción social" (2004: 56) -proceso en el cual diversos factores históricos han favorecido una determinada construcción de esa "imagen": la aparición de nuevos bienes materiales que circulaban "hacia los ámbitos más alejados a través de las redes de intercambio"; la adopción del caballo; y "la profunda imbricación histórica que se produce entre formaciones histórico-sociales diversas, por un lado las sociedades indígenas de Pampas y Patagonia, por otro la sociedad colonial". El autor plantea que "surge una mirada inter-regional sobre un espacio de considerables dimensiones" (2004: 77-79) que abarcaba poblaciones indígenas y españolas desde Mendoza hasta el estrecho de Magallanes y a ambos lados de la cordillera (2004: 83). El dinamismo de los traslados, de los intercambios y de las relaciones políticas en el siglo siguiente nos muestran este modelo de regiones interconectadas, en donde también debe incluirse a los blancos, aún más acentuado. Además hemos notado para el siglo XIX que la percepción de la geografía, sus hitos y particularidades en relación con las propias experiencias también constituiría una "construcción social" donde los factores históricos, como por ejemplo los procesos de ocupación territorial por parte de algunos grupos sobre espacios de otros, habrían jugado un importante rol -posiblemente ocurrieran en el siglo anterior fenómenos comparables que habría aún que investigar. Así es como la aparición de seres con poderes han de entenderse en el marco un contexto socio-histórico determinado en donde tenían lugar enfrentamientos interétnicos y con la sociedad hispano-criolla, intercambios y acuerdos. A través de las entidades, entonces, se habría expresado una realidad presente con hechos precedentes en el pasado y una perspectiva de futuro.

Notas
¹ Agradezco especialmente las cuidadas y valiosas observaciones hechas por el evaluador.
² También llamados "patagones". Con respecto a la problemática de los nombres y características asignados a los grupos indígenas ver Nacuzzi 1998.

Referencias bibliográficas
1. Alvarez, Gregorio, "Algunas costumbres interesantes del aborigen del Neuquen", en: Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, t. XXXIII2, 1962: 623-641.
2. "Páginas de historia neuquina narradas por un aborigen", en: Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, t. XXXV, 1964: 289-302.
3. Arias, Fabián, "Toponimia y percepción geográfica en las sociedades indígenas de la patagonia y las pampas: análisis de las categorías ling üísticas (siglo XVIII)", Boletín geográfico, Neuquén, Universidad Nacional del Comahue, n° 25, 2004: 55-87.
4. Bechis, Martha, "Los lideratos políticos en el área arauco-pampeana en el siglo XIX: ¿poder o autoridad?", en: CDEtnohistoria . Buenos Aires, Equipo NayA. Noticias de Antropología y Arqueología, 1999.
5. Bourne, Benjamín, Cautivo en la Patagonia, Buenos Aires, Emecé, [1849], 1998.
6. Casamiquela, Rodolfo, En pos del gualicho, Fondo editorial rionegrino, Eudeba, 1988.
7. Toponimia Indígena del Chubut, Publicación del Gobierno de la Provincia del Chubut, 1987.
8. "Sobre la significación mágica del arte rupestre nordpatgónico", en: Cuadernos del Sur, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, n° 12, 1960: 3-55.
9. Claraz, Jorge, Diario de viaje de exploración al Chubut, Buenos Aires, Marymar, [1865-66] 1988.
10. Descola, Philippe, "Las cosmologías indígenas de la Amazonía", en: Tierra Adentro. Territorio indígena y percepción del entorno, Surrallés, A. y P. García Hierro, editores, Copenhague, Dinamarca, IWIGA, Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas, 2004.
11. D'Orbigny, Alcide, Viaje por América meridional II, Buenos Aires, Emecé, [1828-29] 1999.
12. Escalada, Federico, El complejo "tehuelche". Estudios de etnografía patagónica, Buenos Aires, Coni, 1949.
13. Falkner, Tomás, Descripción de la Patagonia y de las partes contiguas de la América del Sur, Buenos Aires, Taurus, [1774] 2003.
14. Fernández, César, Cuentan los mapuches. Antología, Buenos Aires, Nuevo Siglo, 1995.
15. Harrington, Tomás, "Toponimia del G ün üna K üne", en: Investigaciones y Ensayos, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, n° 5, 1968: 331-362.
16. Lista, Ramón, Los indios tehuelches. Una raza que desaparece, Buenos Aires, Coni, 1894.
17. Mendoza, D., Diario y memoria del viaje al estrecho de Magallanes. 1865-1866, Academia Nacional de la Historia, [1865-66] 1965.
18. Moreno, Eduardo V. (recopilador), Reminiscencias, Buenos Aires, Eudeba, [1874-1919] 1979.
19. Moreno, Francisco, Viaje a la Patagonia Austral, Buenos Aires, El Elefante Blanco, [1876-77] 1997.
20. Musters, George, Vida entre los Patagones, Buenos Aires, El Elefante Blanco, [1869-70] 1997.
21. Nacuzzi, Lidia, "La cuestión del nomadismo entre los tehuelches", en: Memoria Americana, Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas de la U.B.A, n° 1, 1991: 103-134.
22. Identidades Impuestas. Tehuelches, aucas y pampas en el norte de la Patagonia. Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología, 1998.
23. Nacuzzi, Lidia y Cecilia Pérez de Micou, "Rutas indígenas y obtención de recursos económicos en Patagonia", en: Memoria Americana, Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas de la U.B.A, n° 3, 1994: 91-103.
24. Onelli, Clemente, Trepando los Andes, Buenos Aires, El Elefante Blanco, [1904] 1998.
25. Ortelli, Sara, "La 'araucanización' de las Pampas: ¿realidad histórica o construcción de los etnólogos?", en: Anuario del IEHS, Tandil, UNCPBA, n° 11, 1996: 203-225.
26. Palermo, Miguel, "Reflexiones sobre el llamado 'complejo ecuestre' en la Argentina, en: Runa, Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas de la U.B.A, n° XVI, 1986: 157-178.
27. "La compleja integración hispano-indígena del sur argentino y chileno durante el período colonial", en: América Indígena, México, Instituto Indigenista Interamericano, n° LI (1), 1991: 153-192.
28. Rappaport, Joanne, "La geografía y la concepción de la historia de los Nasa", en: Tierra Adentro. Territorio indígena y percepción del entorno, Surrallés, A. y P. García Hierro, editores, Copenhague, Dinamarca, IWIGA, Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas, 2004.
29. Sánchez Labrador, José, Los indios pampas, puelches, patagones, Buenos Aires, Viau y Zona, [1772] 1936.
30. Schmid, Teófilo, Misionando por Patagonia Austral, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, [1858-65] 1964.
31. Siffredi, Alejandra, "La atenuación de las fronteras entre mito e historia: la expresión del 'contacto' en el ciclo de Elal", en: Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Buenos Aires, INAPL, n° 16, 1995: 171-190.
32. Varela, Lydia, "La sociedad manzanera: su desarrollo histórico-social. Patagonia noroccidental: siglos XVIII-XIX", en: Anuario del IEHS, Tandil, UNCPBA, n° 11, 1996: 227-246.
33. Viedma, Antonio, "Diario y Descripción de la costa meridional del sur llamada vulgarmente patagónica", en: Colección Pedro de Angelis, Buenos Aires, Plus Ultra, vol. VIIIB, [1780-83] 1972: 845-963.
34. Vignati, Milcíades, "Los dueños del mar según los Patagones de Santa Cruz", en: Anthropos. Internationale Zeitschrift f ür V ölker- und Sprachenkunde, Alemania, n° 57: 857-860, 1962.